چرا بهایی نیستم؟

نویسنده : هادی حداد

چرا بهایی نیستم؟ چرا؟
اینکه واقعا چرا من بهایی نیستم سوال جالبی است. یا اینکه مثلا چرا این سوال این طوری مطرح نشد که چرا من مثلا مسیحی هستم؟ یا چرا شیعه هستم؟ در این صورت کاری که باید میکردم بسیار ساده بود.
یک سری دلیل و برهان که مثلا یهوه خداییست که بسیار مقتدر است یا خدا خود را در قالب مسیح به زمین فرستاد تا رنج و درد بکشد و ما را از عذاب برهاند یا از پیوند دین و زندگی می گفتم و اسلام ناب محمدی و هزار یای دیگر.........
ولی اینکه واقعا چرا من بهایی نیستم سوال بسیار مهمی است. اینکه چرا من بعداز این همه سال رنج و زحمتی که برای شناخت حقیقت کشیدم بعد از اینکه این همه مصیبت و بدبختی ...........
حال که می خواهم بگویم چرا بهایی نیستم باید از این بگویم که چرا نمی خواهم آدمی باشم که هدفش از زندگی مشخص است.
از اینکه چرا نمی توانم قبول کنم که برای یک عمر به دنبال تعالی جامعه انسانی باشم.
از اینکه چرا نمی خواهم قبول کنم که تساوی بین تمام آدمها باید وجود داشته باشد.
از اینکه چرا نباید خودم را در مقام قضاوت قرار ندهم و بهشت مسیحی و یهودی و مسلمان و بی دین را از هم سوا کنم.
چرا نمی خواهم آینده را قبول کنم.
چرا نمی خواهم قبول کنم که دنیا فرق کرده است.
چرا نمی خواهم به این بیندیشم که می شود از 3000 یا 2000 یا حتی 1400 سال پیش کمی و قدری به جلوتر آمد.
چرا باید همچنان دشمنان قدیمی را برای خود نگه دارم و دشمنان جدید نیز برای خود بتراشم.
چرا قدرت این را ندارم که در دین خود قدری تعمق کنم.
چرا اجازه این را ندارم که در دین دیگر مطالعه داشته باشم.
شاید دوست دارم که به آن بهشت وعده داده شده که فقط برای هم کیشان است و بالاترین بهشت هاست برسم.بهشتی مملو از حوریان و پریان و نهرهای جاری و تمام چیزهای خوب دیگر. چیزهای خوب این دنیایی دیگر.
شاید دوست دارم در دینم تمام مقدسها را بالاتر از همه در ذهن داشته باشم و عنان اسب موعود را به دست پیامبری قدیمی تر دهم.
شاید بخواهم در کشورم در مسند قدرت باشم و بقیه متدین های ادیان دیگر را نجس و نحس بدانم و از این طریق فخر بفروشم به بقیه.
شاید در دلم شوق رسیدن به آن دنیایی است که مومنان دیگر، همان ها که خدا را قبول دارند اما به زبان و پیامبر و دین دیگر ،همه در طبقات زیرین بهشت نزدیک در جهنم سکنی گزیده اند و من با تاجی بر سر بر آنها فرمانروایی می کنم.
شاید در ذهنم این را می بینم که هم در این دنیا و هم در آن دنیا به سر منزل مقصود رسیده ام. شاید از اینکه دین خود را آخرین دین و پیامبر خود را آخرین پیامبر می بینم به خودم ببالم و احساس سرور ،سربلندی،سرانجامی،بالاتری و سروری بهم دست دهد و دلم به حال آنهایی که دیگرند بسوزد.
شاید از این خوشحال باشم که جان و مال و زن و فرزند دگران را هنوز هم بر خود حلال ببینم و در پی قتل آنان باشم. واقعا به چه می اندیشم.
حسرت می خورم از اینکه بهایی نیستم ولی هنوز هم نیستم.
حسرت می خورم از اینکه در پی عدل و داد جهانی،با مهربانی،نیستم ولی هنوز هم نیستم.
حسرت می خورم از اینکه مانند بهاییان با هم دینان خودم با همبستگی و با دیگر مسلکان با مودت رفتار نمی کنم .
حسرت می خورم از اینکه نمیتوانم مانند بهاییان به اصلاح جامعه بشری فکر کنم و آن را از خودم شروع کنم.
حسرت می خورم از اینکه نمی توانم خود را عضو جامعه ای بدانم که تلاشش یکی شدن همه است.
حسرت می خورم از اینکه نمی توانم یا نمی خواهم که به یک چیز واحد ایمان داشته باشم و برایم فرقی نداشته باشد که چه کسی این چیز واحد را برای من معرفی کرده است.

شاید بیشتر دوست دارم که تنها باشم.
شاید بیشتر دوست دارم که از خودم بیخود باشم.
شاید بیشتر دوست دارم که نیاندیشم به آنچه هست و واقعیت است.
شاید بیشتر دوست دارم که ریا کار باشم و دورو.
شاید بیشتر دوست دارم که همچنان دروغگو باشم ،دروغگویی به بزرگی دنیا.
شاید بیشتر دوست دارم وقتی دلم از کسی گرفته است بیاندازمش گردن بقیه.
شاید بیشتر دوست دارم همچنان دنبال تبصره ای در لابه لا و تو در توی دینم باشم که وسوسه و گناه را درست نشان دهد.

شاید از این می ترسم که دیگرنتوانم تقیه کنم.
شاید از گزمه های شهر سیاهی می ترسم.
شاید از زندان و آوارگی می ترسم. شاید از شکنجه و درد و رنج می ترسم.
شاید از عشق ورزیدن می ترسم.
شاید از نگاه مردم می ترسم.
شاید از تهمت های ناروا می ترسم.
شاید از اتهام می ترسم. شاید از این می ترسم که خودم را در بند ببینم.
شاید از بیست سال حبس دردناک می ترسم.

نمی دانم حس قشنگ دوستی چیست.
نمی دانم دنیای زیبای پاکی ها کجاست.
نمی دانم آیا خدایی هست.
نمی دانم خدایی اگر هست به کدامین سو می نگرد.
نمی دانم آیا خدا فرقی می گذارد بین آنکه فقط پی ضعیف است تا دشمن بخواندش و آنکه در پی دشمن است تا دوست خطابش کند.
نمی دانم آیا فرقی هست بین آنکه می خواهد جهان را با پاک کردن ناموافقانش از خود، اصلاح کند و آنکه در پی داشتن اخلاق راضیه مرضیه و اعمال طیبه طاهره تا جهان را اصلاح کند.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا بنده اش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا دنیایش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا دینش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا مذهبش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا حرف بنده اش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا کتابش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا خانه اش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا پیامبرش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا مخلوقش را.
نمی دانم می خواهم خدا را بپرستم یا سیاهی را.

شاید در پی قدرتم فقط.
شاید در پی احساس قدرتم فقط.
شاید در پی بزرگ انگاشتن خودم از دیگرانم فقط.
شاید در پی دشمنم فقط.
شاید از اینکه بقیه را(فرقی ندارد که باشد) زیر پا خرد کنم لذت می برم.
شاید از اینکه خوار شدن ظاهری جماعتی را می بینم لذت می برم.
شاید از اینکه دروغ می گویم لذت می برم.
شاید از اینکه تعصب دارم به دینی که احکامش را زیر پا می گذارم لذت می برم.
شاید از اینکه در جا می زنم لذت می برم.
شاید از اینکه هنوز به هزاران سال پیش می گریم لذت می برم.
شاید از اینکه فقط حسین را مظلوم ببینم لذت می برم.
شاید از اینکه به حساب عاشورا بر همه می تازم لذت می برم.
شاید از اینکه عقل خود را بسپارم به دست دیگری لذت می برم.
شاید از اینکه نیمه ی دیگرم را خوار ذلیل تر از خود ببینم لذت می برم.
شاید از اینکه خودم را در محبس تقلید زندانی ببینم لذت می برم.
شاید از اینکه نان را به نرخ روز بخورم لذت می برم.
شاید از خوردن مال مردم به حساب دین لذت می برم.
شاید از تجاوز به ناموس دیگران به حساب مذهب لذت می برم.
شاید از دروغ بستن به دیگران به حساب اخلاق دینی لذت می برم.
شاید از لگدمال کردن دهان دیگران به حساب دینداری لذت می برم.
شاید از منافق و کافر خواندن دیگران به حساب حرف مثلا بزرگتری لذت می برم.
شاید از حبس کسی که به خدا ایمان دارد به حساب حرف مرجع لذت می برم.

انگار راضی شدم به فکر نکردن.
انگار راضی شدم به نشنیدن.
انگار راضی شدم به ندیدن.
انگار راضی شدم به کشتن و غارت.
انگار راضی شدم به تف کردن به صورت خودم.
انگار راضی شدم به زیر پا گذاشتن تمام ارزش های انسانی.
انگار راضی شدم به اینکه با خودم بگویم این مشکل من نیست.

شاید فقط از این دلم را خوش کرده ام که می توانم جسد مرده هایم را جایی خاک کنم.
شاید فقط از این دلم را خوش کرده ام که می توانم بدون تقیه کردن بروم دانشگاه.
شاید فقط از این دلم را خوش کرده ام که می توانم بدون تقیه کاری بخور و نمیر پیدا کنم.
شاید فقط از این دلم را خوش کرده ام که می توانم بدون نگاه مردم یا دروغ گفتن در این مملکت زندگی کنم.
شاید فقط از این دلم را خوش کرده ام که می توانم زیر این فشار مزخرف زندگی کنم بدون اینکه نگران عقیده ام باشم.

اگر فقط بهایی نباشم در مدرسه و دانشگاه های خوب راه دارم و دیگر هیچ.
اگر فقط بهایی نباشم می توانم بگویم من بهایی نیستم و دیگر هیچ.
اگر فقط بهایی نباشم حق دارم دشمنم را لعن و نفرین کنم و بر او بتازم.
اگر فقط بهایی نباشم حق دارم متنفر باشم از هر کسی که خوشم نمی آید.
اگر فقط بهایی نباشم حق دارم دشمن داشته باشم.
اگر فقط بهایی نباشم حق دارم در باره همه داوری نابجا و قضاوت دروغ داشته باشم.
اگر فقط بهایی نباشم حق زندگی را در این مملکت مردم کور بهم می دهند.

شاید باز هم باید منتظر باشم تا موعودی بیاید و دنیا را وعده گاه سازد دنیایی که خودم وعده اش را به هم زدم.
شاید باز هم باید منتظر باشم تا مصلحی بیاید و دنیا را اصلاح کند دنیایی که خودم خرابش کردم.
شاید باز هم باید منتظر باشم تا قائمی بیاید و دنیا را دوباره همان کند که بود و خودم از میانش بردم.
شاید باز هم باید منتظر باشم تا دادگری بیاید تا داد ظالم را از مظلوم بگیرد،مظلومی که خودم ظالمش بودم.
شاید باز هم باید منتظر باشم تا فرجام خواهی بیاید و فرجام عمل زندانی و زندانبان را نشان دهد.
شاید باز هم باید منتظر باشم تا...... باز هم باید منتظر باشم تا چه شود؟
شاید تنها دلیل انتظارم این باشد که ببینم چه بر سر آنها که منتظرند می آید.
آیا آن عادل که بد ها را از زیر تیغ می گذراند چگونه می اندیشد؟
ظلم و ظالم را دیدم که منتظرند تیغ آن عادل با آنهاست با بر آنها؟
دروغ و دروغگو را دیدم که منتظرند آیا تیغ آن عادل با آنهاست یا بر آنها؟
سیاه و سیاهی را دیدم که منتظرند آیا تیغ آن عادل با آنهاست یا بر آنها؟
ناسزا و ناسزا گو، ربا و رباخوار،دزدی و دزد،قتل و قاتل،زندان و زندانبان، آن عادل با آنهاست یا بر آنها؟
دوست دارم بگویم بس است اما نمی توانم.
قدرتش را ندارم.
گزمه های سیاهی همه جا هستند و نمی گذارند آب خوش از گلوی بهایی و بهایی دوست و بهایی باور پایین برود.
دنیا را تنگ می کنند برایشان و نمی نگرند که مخلوق خدا را در تنگنا قرار می دهند ،فکر نمی کنند که دنیای دیگری نیز هست و شاید(نه ،حتما) در آن دنیا در تنگنا قرار می گیرند.
خسته شدم از این سیاهی ها و از این دروغ دیدن ها.
نمی توانم باور کنم کسی که دارد به کودکان عشق می ورزد جاسوس اسراییل است.
نمی توانم باور کنم آنکه حاضر است از خانه گرم و نرمش برود به ده کوره های دور برای خدمت به مردم ، دارد مخل امنیت ملی می شود.
نمی توانم باور کنم آنکه عشق از رفتار و کردارش میریزد در پی ترور و کشتار است.
نمی توانم باور کنم بهایی خیانتکار است.
نمی توانم باور کنم بهایی ایرانی نیست.
نمی توانم باور کنم بهایی انسان نیست.
نمی توانم بهایی را باور نکنم.
نمی توانم و نمی خواهم.

برگرفته از :
http://hadihaddad.persianblog.ir/post/59

اسلام رحمانی و مناسبات دولت ودین !

م رهـا

بتازگى آقاى كديور در نوشته‌اى، پس از برشمردن خوانش هاى گوناگون از اسلام، به تشريح ويژگى هاى ده گانه "اسلام رحمانى" پرداخته است . به باور وى اين خوانش "مدتى است از اقبال برخوردار است. [و] در يك سال گذشته اين تركيب در ميان حاميان و رهبران و همراهان جنبش سبز به وفور ديده مى شود" [١]. از آنجا كه تحكيم صفوف نيروهاى درونى جنبش سبز در برابر استبداد حاكم از راه آشنايى با مواضع اين نيروها ميسر مى گردد ضمن استقبال از اين گونه گفتگوهاى دوستانه و دعوت از كنشگران جنبش به شركت در آن، در نوشته حاضر مى كوشم نكات مثبت و ابهامات اين بينش را از منظر سياسى واكاوى كنم .

در اسلام رحمانى به صفت هاى مثبتى اشاره شده است كه كاملا ً در برابر باورها و كاركرد اسلام واقعا ً موجود حاكمان ايران قرار دارد . در اين اسلام بر حقوق بشر، آزادى انتخاب انسان ها، عدالت اجتماعى، راستگويى و درستكارى، عقل گرايى، تخصص و كارشناسى تأكيد و با دخالت فقها در علوم انسانى كه كاملا ً تخصصى بوده و از خرد جمعى بشريت بدست آمده است، مخالفت مى شود . به باور كديور " مى توان از تعاليم اسلامى قرائتى دمكراتيك داشت" و " دمكراسى بهترين شيوه اداره جامعه به شمار مى آيد".

افزون براين ، اين ديدگاه پشتيبان "سكولاريزم عينى" است كه برپايه آن دولت از دخالت در " ..نهادهاى دينى از قبيل مرجعيت تقليد، حوزه هاى علميه، مساجد، مراكز آموزش و تبليع دينى و مراكز امور خيريه دينى " منع شده است. به عبارت ديگر در اين بينش، دين دولتى و يا دولتى شدن روحانيت و نهادهاى دينى پذيرفته نيست. اسلام رحمانى پشتيبان استقلال نهادهاى دينى از سياست يعنى دولت است . شيعيان و فقيهان داراى حقوق ويژه اى نيستند و تنها مانند ديگر شهروندان مى توانند در حوزه عمومى فعال شوند".

اما با وجودى كه در اين طرح از يك سوى بر جدايى دولت از نهادهاى دينى تاكيد شده از سوى ديگر دخالت فقها در امور دولتى با وظايفى شبيه به عملكرد "شوراى نگهبان" پيش بينى شده است : "عالمان دین برای تأمین عدم تعارض قوانین با موازین اسلامی راهی جز اقناع افکار عمومی ندارند" اين امر تناقضى آشكار به شمار مى آيد چرا كه نه تنها قوه مقننه را به نهادهاى دينى وابسته مى سازد بلكه برخلاف گفتار پيشين حقوق ويژه اى را براى روحانيون برسميت مى شناسد. افزون براين در اين طرح " اسلام رحمانی به استقلال دولت از دین یا استقلال سیاست از دین قائل نیست". در اين اسلام " قانون مى تواند متخذ از احكام شرع يا غير آن باشد". " براين اساس دينداران از جمله مسلمانان با حفظ هويت دينيشان مجازند علاوه بر حوزه خصوصى، در جامعه مدنى فعاليت كنند، حزب سياسى تأسيس كنند، و در صورت برخوردارى از رأى اكثريت دولت تشكيل دهند. همچنانكه دين ناباوران هم محقند در تمامى اين عرصه ها آزادانه فعاليت كنند. براين اساس نظام سياسى مى بايد تاب پذيرش فعاليت هر دو گروه را داشته باشد، يعنى نسبت به دين باورى و دين ناباورى لاشرط باشد". [٢] در پايان آقاى كديور كاركرد دولت هاى معتدل سكولار از جمله دولت آمريكا را در رابطه با دين باوران قابل دفاع مى داند كه در آن مى توانند در حوزه عمومى از نمادهاى دينى شان بهره گيرند.

مناسبات دين و دولت در اسلام رحمانى داراى ابهامات جدى است . پيش از هرچيز با توجه به اينكه در ايران حداقل پنج دين (اسلام، مسيچى، كليمى، زرتشتى، بهائي) وجود دارد و دين اسلام نيز داراى فرقه‌هاى گوناگون از جمله شيعه و سنى است، روشن نيست كه وابستگى دولت به كداميك از اديان بالا و يا فرقه هاى برشمرده، نظر آقاى كديور را تأمين مى كند . عدم استقلال دولت از دين سبب اعمال تبعيض عليه اديانى خواهد شد كه دولت به آنها وابسته نيست . به عبارت ديگر در كشورى كه قرار است تمام اديان و ناباوران از شرايط و امكانات برابر در حوزه عمومى برخوردار باشند، رسميت بخشيدن به يك دين يا مذهب مى تواند در تمام زمينه ها از آموزش مذهب رسمى در مدارس تا تصويب قوانين، عليه اقليت هاى دينى و مذهبى و دگرانديشان تبيض قائل شود . در دمكراسى مورد نظر اسلام رحمانى تكليف نيروهايى كه برداشت هاى غير دمكراتيك از اسلام دارند و در صورتى كه بتوانند با بهره گيرى از امكانات دمكراتيك دوباره بر اريكه قدرت سوار شوند و دست به تصويب قوانين طالبانى زنند چيست ؟

افزون براين در طرح اسلام رحمانى فراموش شده است كه جدايى دين از دولت رويكردى است كه حاصل تجربه و دانش جمعى بشريت است . در اروپا زمانى از اين رويكرد براى اداره جوامع استقبال شد كه مردم آن ديار از جنگ هاى مذهبى سى ساله، خسران هاى جانى و مالى آن و خرافات و كاركرد كليسا بستوه آمده بودند و در آمريكا نيز با توجه به اين تجربه است كه قانون گذاران در سال ١٧٨٩ با تصويب اصلاحيه اى درقانون اساسى ضمن پشتيبانى از فعاليت هاى آزاد دينى، جدايى دين از دولت را در اين كشور اعلام و تصويب قوانينى را كه با توجه به احكام دينى (تمام اديان) تصويب شده باشند ممنوع ساختند . در كشور هند نيز با وجودى كه هشتاد درصد جمعيت اين كشور را هندوها تشكيل مى دهند، دولت در برابر تمام اديان بى طرف است. بنوشته جان هاردون " با معنى ترين ويژگى هندوئيزم كنونى اينست كه دولت (state) اين كشور غير هندو ست و تمام اديان در آن از حقوق برابر برخوردارند". [٣] و تنها از اين راه از برخوردها و كشمش هاى فرقه اى و دينى تا حدود زيادى در اين كشور جلوگيرى شده است .

از سوى ديگر در اين طرح جامعه ايران به دو فرقه‌ى دينداران و ناباوران تقسيم شده است كه علت آن ناروشن است . اگر منظور آقاى كديور از ناباوران بى دينان باشد بايد گفت كه ايشان از كسانى كه از رويكرد جدايى دين و دولت دفاع مى كنند برداشت نادرست و يا ناقصى دارد . با وجودى كه اصطلاح سكولار شامل دگرانديشان و ناباوران است اما لزوما ً تنها به اين دودسته خلاصه نمى گردد. بخش بزرگى از جمعيت طبقه متوسط با وجودى كه به خدا اعتقاد دارند، و برخى از فرائض دينى شان را انجام مى دهند در فرصت هاى گوناگون با نافرمانى مدنى در برابر پوشش اجبارى، تفكيك جنسيتى، نشاط ستيزى دولت، دينى كردن رسانه ها و آموزش و پرورش و قبرستان سازى دانشگاه ها مقاومت نشان مى دهند . بهمين خاطر خواستار دولتى غير دينى اند كه با دين ستيزى كاملا ً متفاوت است . اين جمعيت عظيم را جزو كدام دسته مى توان قرار داد ؟ جامعه ايران طيف گسترده و متنوعى است كه تنها دو قطب آن مى توانند كاملا ً ديندار و يا كاملا ً ناباور باشند. و جامعه دمكراتيك جامعه اى است كه حقوقى برابر را براى همگان بدون در نظر گرفتن گرايشات دينى، سياسى و ايده ئولوژيك، تعلقات جنسيتى، ملى و يا قومى تأمين كند .

در همين رابطه طرح مزبور به حقوق اقليت اشاره اى ندارد. در اسلام رحمانى به نظر مى رسد كه اكثريت فعال مايشاء است و به حكم " هرچه اكثريت بگويد" قانون تصويب مى كند و جامعه را به ميل اين اكثريت اداره مى كند . اين درحالى است كه دريك جامعه دمكراتيك، حكومت اكثريت و دفاع از حقوق اقليت و افراد، كه در آزادى انديشه تبلور مى يابد، اركان اصلى اين نظام را تشكيل مى دهند . اقليت هاى قومى، دينى، بينشى و يا اقليتى كه انتخابات را مى بازد بايد از حقوق اساسى تضمين شده و خالى از تبعيض برخوردار باشد . بايد به اقليت ها اطمينان داد كه دولت ها از حقوق و هويت آنها دفاع مى كنند . تنها در آنزمان است كه اين گروه ها مى توانند در نهادهاى دمكراتيك كشور خود مشاركت كرده، برآنها تأثير گزار باشند . تحقق دمكراسى در يك كشور تنها زمانى امكان پذير است كه در قانون اساسى آن هيچ گونه حق انحصارى ويژه اى براى گروه هاى دينى، ايدئولوژيك، قومى و يا جنسيتى در نظر گرفته نشود و حقوق اقليت و افراد جامعه تضمين گردد . دولت در برابر اديان بى طرف باشد و بر درخواست ملت گردن نهد . نهاد هاى دمكراتيك در چهارچوبه قانون اساسى و موازين حقوق بشر از آزادى لازم برخوردار باشند . همزمان حوزه عمومى كه شامل ادارات دولتى، دانشگاه ها، مدارس و رسانه هاى عمومى است بايد در چهار چوب قوانين و بدون تبعيض عليه اقليت، گروه هاى دينى، زنان، دگرانديشان، ناباوران، قوميت ها از آزادى كامل برخوردار باشد . در يك حوزه عموى آزاد، جايى براى حجاب و يا بى حجابى اجبارى نيست و انتخاب آموزش دينى دانش آموزان و يا رد آن، در مراكز آموزشى دولتى، بعهده پدران ومادران آنهاست . تشكيل و فعاليت احزاب با گرايش هاى گوناگون در چهار چوب قوانين دمكراتيك آزاد است و فعاليت سياسى آنها زمانى محدود خواهد شد كه پس از تشكيل، اصول دمكراتيك را پايمال كنند . قضاوت بر سر فعاليت احزاب به عهده دادگاههاى مستقل و صلاحيت دار گذارده شده است و نه دولت . رمز پيروزى دمكراسى در يك كشور روادارى و همكارى صادقانه ميان گروه هاى دمكرات ( دينى، غيردينى و يا گرايش هاى ديگر) و احترام متقابل ميان بينش هاى سياسى گوناگون دينى، ايده ئولوژيك و قومى است. جبش سبز تنها از اين راه مى تواند در برابر استبداد دينى به پيروزى دست يابد.١٧

شهريور ٨٩

١- ٢ - اسلام رحمانى، محسن كديور، جرس http://www.rahesabz.net/story/22486
٣- http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_India

بـرگرفتــه از :
http://www.iran-emrooz.net/index.php?/politic/more/24148

آزار بهائیان بر مبنای "سناریوی کالت"

حامد صبوری

سناریوی cult حیلهء جدید تئوریسین های ضد بهائی در جمهوری اسلامی ایران برای توجیه ستم های ۳٢ ساله بر بهائیان و ایجاد محملی قانونی برای ستم های آینده بر ایشان است. چنانکه در صدور احکام ٢۰ سال زندان برای هر یک از هفت مدیر جامعهء بهائی ایران، به جای اعتراف به این حقیقت که آنان زندانیان عقیدتی هستند، برای توجیه رفتار ظالمانه باید به اتهامات بی اساسی چون اقدامات «کالتی» علیه امنیت ملّی و جاسوسی و ضدیّت با اسلام متوسّل می شدند.
آقای سید کاظم موسوی کارشناس و فعال مبارزه (!) با دیانت بهائی در مصاحبه ای با عنوان «بهائيت در حوادث عاشوراي ٨٨ نقش راهبري داشت» (١) ضمن تکرار اکاذیب و توهمّات قبلی خود (٢) که پاسخ همهء آنها بارها توسط بهائیان داده شده (٣) سناریوی مزبور را آشکارتر ساخت. هدف این سناریو توجیه و قانونی جلوه دادن سرکوب بهائیان ایران است. این همان سناریویی است که در ادعاهای آقای محمد جواد لاریجانی در ژنو نیز علیه بهائیان مطرح گردید. (٤) آقای لاریجانی با استفاده از فضای مباحثی در غرب راجع به تفاوت مفهوم فرقه های رسمی دینی (sect) با فرقه های غیررسمی (cult) (۵) که بعضاً منفور و خطرناک و غیر قانونی تلقی می شوند، ضمن ردِّ عقیدتی بودن علت ستم هایی که ٣٢ سال است در جمهوری اسلامی بر بهائیان وارد شده و می شود، محرومیّت و مظالم وارده بر ایشان را معلول فعالیّت های کالتی (cult-type) بهائیان ذکر کرد. (٦)
حال نیز آقای موسوی که مانند آقای لاریجانی از متصدّیان تئوریزه کردن و توجیه ستم های وارده بر بهائیان است، می گوید:
«امروزه در فرهنگ سياسي غرب براي فرقه واژه ‏Sect‏ را به کار مي برند و براي مسلک از عبارت ‏Cult‏ استفاده مي کنند. در فرهنگ لغت آکسفورد براي واژه ‏Cult ‎‏ تعبيري از شيفتگي و وفاداري نسبت به يک فرد آمده است. اين واژه از دهه ٦٠ ميلادي وارد ادبيات غرب مي شود . به هر حال امروز ما نيز با پديد ‏Cult ‎‏ در کشور خويش مواجهيم.‏.. بايد اشاره کنم تا قبل از شوقي بهائيت به عنوان يک ‏Sect‏ مطرح است اما در دوره شوقي مي بينيم که به تدريج بهائيت به ‏Cult‏ تبديل مي شود. در اين زمان بهائيت به صورت جدي وارد حوزه هاي تشکيلاتي مي شود و سازماني مخرب را تشکيل مي دهد.» (٧)
اما این حیله و رویکرد جدید امثال آقایان لاریجانی و موسوی نه تنها نتوانسته بهائی ستیزی سیستماتیک و مستمر ۳٢ ساله شان را توجیه کند، بلکه ایشان را دچار چنان تناقضات و اعترافاتی نموده است که هم اکاذیب و ادعاهای سابقشان در مورد بهائیان را آشکار و باطل می سازد و هم سناریوی جدیدشان را مهمل و عاطل.
از جملهء این اعترافات آن که امثال آقای موسوی ۱٦٧سال بوده است که دین بهائی را فرقه ای ضالّه منشعب از اسلام معرفی کرده اند امّا حال برخلاف آن برای اثبات سناریوی جدید و «کالت» جلوه دادن آئین بهائی مجبور شده اند بگویند: «فرقه بهائيت نيز يکي از فرق غير اسلامي است چرا که اساسا اعتقادي به اسلام ندارد» (۸) حال آن که دیانت بهائی نه فرقه است و نه کالت، بلکه دین است، و بهائیان به شهادت کتب مقدسه شان تنها گروه دینی غیر از خود مسلمانان اند که اسلام را دین می دانند. (۹) نکتهء جالب در اینجا آن که می گوید: «در دوره شوقي (حضرت شوقی ربانی ولی امر بهائی/۱۹٢١میلادی به بعد) مي بينيم که به تدريج بهائيت به ‏Cult‏ تبديل مي شود»! حال آن که بر فرض قبول هذیانات آقای موسوی، طبق تعاریف موجود در همان «فرهنگ سیاسی غرب» مورد اشارهء ایشان، این بعضی کالت ها هستند که در صورت از بین نرفتن به فرقه تبدیل می شوند نه برعکس! (۱۰)

ایشان در جایی دیگر با توجه به همین توهّم «کالتی بودن» جامعهء بهائی به علت داشتن تشکیلات، اعترافی عجیب می کند که قابل توجه نهادهای ایرانی و جهانی حقوق بشر است:
«با اينکه چندين مرکز متولي برخورد و مقابله با اين پديده ها است تا کنون تنها برخورد امنيتي به خوبي صورت گرفته اما ديگر برخورد امنيتي تنها کارساز نيست و متأسفانه در حوزه فرهنگي بسيار ضعيف عمل کرده ايم. موسوي خلأ قانوني را يکي از دلايل عمده عدم برخورد جدي با فرقه هاي انحرافي خواند و گفت: علاوه بر شفاف سازي و آگاهي بخشي، تنها راهکار برخورد با فرقه بهائيت، قطع ارتباط تشکيلات بهائيت با جامعه بهايي است.» (۱۱)
و در اعترافی دیگر در ارتباط با «خلأ قانونی» مزبور، که افشاکنندهء «سناریوی کالت» امثال ایشان و آقای لاریجانی برای قانونی کردن ستم و محرومیّت های وارده بر بهائیان ایران است، در نشست تخصصی "بررسی مسائل مربوط به جریان‎های عرفانی و شبه‌دینی" از سوی مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام در تاریخ ٢٩/٤/۸۹ چنین می گوید:
«با توجه به اینکه در کشورهای مختلف به ویژه کشورهای همسایه مانند پاکستان و هندوستان قوانین ضد فرقه وجود دارد اما در کشور ما، این قوانین وجود ندارد و ما از این موضوع بی بهره هستیم لذا می بینیم که امروز برای صدور رأی، قاضی در موارد جدی نیاز به فتوای مراجع دارد.» (۱٢)
اعتراف ایشان به این معنی است که تا حال ٣٢ سال است مراجع شیعه و قضات آن در جمهوری اسلامی، بدون وجود «قوانین ضدّ فرقه» (!) -یعنی غیرقانونی- انواع ستم ها را بر بهائیان وارد کرده اند، و حال در سناریوی جدید با تقلید از غرب و کشورهایی امثال هندوستان و پاکستان، در صددند با جلوه دادن دیانت بهائی به عنوان یک «کالت»، ظلم و ستم بر بهائیان را «قانونی» کنند! سی و دو سال است که ظلم غیر قانونی (!) کرده اند، و حال که زمین و زمان از ستمگری ایشان بر بهائیان- و نیز بر ملت شریف ایران- با¬خبر شده اند در صدد قانونی کردن ستم (!) برآمده اند! از عنوان و بهانهء «فرقهء ضاله» برای از بین بردن جامعهء بهائی طرفی نبسته، به دنبال آنند که با کالتی جلوه دادن آن، بخاطر وجود تشکیلات شورایی آن، بهائیان را از صفحهء تاریخ محو کنند!
ملاحظه فرمایید در همانجا چه گفته اند:
«این کارشناس بهائیت با تاکید بر تشکیلاتی بودن فرقه بهائیت راه مقابله با آن را جدا کردن جامعه بهائی از تشکیلات دانست: در حال حاضر قضیه تشکیلاتی بودن بهائیت است که برای نظام ایجاد خطر می کند و اگر تشکیلات از بهائیت گرفته شود این فرقه به تاریخ می پیوندد.» (١۳)
باید پرسید اگر به قول ایشان «بهائیّت» (١٤) در زمان حضرت شوقی ربانی (سال ۱۹٢۱ م.) دارای تشکیلات شد و به «کالت» تبدیل گردید و علت «به تاریخ نپیوستن» آن وجود تشکیلات مزبور است، پس چرا قبل از آن (١۸٤٤م. تا ١٩٢۱م.) طی هفتاد و هفت سال، همان جامعه، بدون وجود تشکیلات و علیرغم کشتار بیش از ٢۰۰۰۰ نفر و زندانی و تبعید و شکنجهء هزاران نفر از ایشان و مواجهه با صدها ردیهء ضد بهائی و سایر تضییقات و بلایای وارده، نه تنها باقی ماند، بلکه چنان جوشید و خروشید و بالید که به تأسیس همان تشکیلات اقدام نمود و تا حال نیز علیرغم ادامهء ستم ها پابرجا ایستاده است و از صفحهء تاریخ هم محو نگشته است؟!
برای توجّه بیشتر آقای موسوی باید اضافه نمایم که در این ٢۹ماهی که هفت نفر مدیران بی گناه جامعهء بهائی و دهها نفر دیگر را که در غیاب تشکیلات معمول جامعهء بهائیان ایران به امور ایشان رسیدگی می کردند، ظالمانه به زندان انداخته اید، آیا ملاحظه نفرمودید که چه غوغایی از طرف فرهیختگان ایران زمین در دفاع از هم میهنان بهائی شان بلند شد؟! مثلاً آیا بیانیهء «ما شرمگینیم» را ندیدید؟! (١۵) آیا هنوز هم متوجه نشده اید دلیل اصلی و علت تامهء بقای جامعهء پویای بهائی، وجود تشکیلات آن نیست، بلکه قوّهء نافذهء کلام الهی حضرت بهاءالله است و همین قوّهء الهیه است که در نظم بدیع و اداری و تشکیلات بهائی جریان یافته و عاقبت با مشورت و همکاری همهء جهانیان، صلح جهانی و وحدت عالم انسانی را بر روی زمین مستقر خواهد ساخت.
امّا چه سود که امثال آقای موسوی از شدت کینه فراموش کرده اند برخلاف دیگر جوامع دینی، تشکیلات روحانی-اداری بهائی محصول افکار و آراء علماء و شخصیت های بهائی نبوده است، بلکه مشروع و منصوص قلم خود حضرت بهاءالله در آثار مکتوب ایشان است و از آن نوع تشکیلاتی نیست که در ذهن متوهّم آقای موسوی نقش بسته. (١٦) این تشکیلات و جامعهء بهائی چندین دهه است که در سازمان ملل و کشورهای غربی و حتی در همان هند و پاکستانی که خود آقای موسوی به آنها به عنوان کشورهای دارای قانون ضد کالت اشاره کرده اند، نه تنها به عنوان جامعه ای دینی دارای رسمیّت بوده است، بلکه مورد تمجید آنان به خاطر فعالیت های مفید و سازندهء اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی در زمینه هایی از جمله حقوق بشر و تعلیم و تربیت و تساوی حقوق زن و مرد و صلح عمومی و وحدت جهانیان و توسعهء اجتماعی- اقتصادی در سطوح ملی و بین المللی بوده و می باشد. (١٧)
امثال آقایان لاریجانی و موسوی در برابر افکار جهانی برای توجیه و عملی کردن محو و سرکوب تدریجی بهائیان ایران، با مکر و حیله ای از همان نوع که قریشیان در برابر شاه حبشه علیه جناب جعفر و مسلمین پناهنده به کار بردند (۱٨) در برابر سازمان ملل و جهانیان و مجامع حقوق بشر به قوانین ضد کالتی در غرب و هند و پاکستان استناد و اشاره می کنند، اما نظرات رسمی همین مراجع و دول را در تأئید و تحسین و رسمیّت جامعهء بهائی به عنوان جامعه ای «دینی» و نه «کالتی» عمداً پنهان می سازند.
به عنوان نمونه، دادگاه عالی آلمان رأیی چنین صادر کرده است: «ماهیت امر بهائی به عنوان یك دین و جامعۀ بهائی به عنوان یك جامعۀ دینی، چه در حیات روزانه و چه در سنت فرهنگی و رأی عامّه و چه بنا بر علم تطبیق ادیان واضح است و شكّی در آن نیست.» (١٩) در مورد هندوستان کافی است بدانیم مهاتما گاندی بر خلاف رهبران سیاسی و مذهبی جمهوری اسلامی گفته است: «ایمان به بهائیت تسلیت‌بخش عالم انسانی است» (٢۰) و نیز جمعی از فرهیختگان هند اخیراً در اعتراض به حکم ٢۰سال زندان برای هر یک از هفت مدیر دربند بهائی در زندان رجائی شهر، بیانیه صادر کردند (٢۱) و سال هاست که حکومت هند به دیانت بهائی رسمیت داده و بهائیان در آنجا جهت رفاه مادی و معنوی ملت طرح های بیشمار اجتماعی و اقتصادی راه اندازی نموده اند و دولت هند بجای آنکه مانند ایران سه جوان بهائی را که در شیراز به کار مشابهی دست زده بودند سه سال زندانی کند (٢٢) از ایشان تقدیر و تشکر نموده است. در مورد پاکستان نیز همین بس که استاد محمد اقبال لاهوری مسلمان می گوید:«همه خطوط و سیر های متنوع فکری ایرانی را بار دیگر به صورت یک ترکیب جامع در نهضت دینی بزرگ ایران جدید می توان یافت، یعنی در آئین بابی و بهائی.» (٢۳) و نیز نیازی نیست برای امثال آقایان لاریجانی و موسوی که از کارشناسان ضد بهائی اند، رسمیت جامعهء بین المللی بهائی در سازمان ملل به عنوان جامعه ای دینی و غیر سیاسی از سال ۱۹٤۹م. و بیانیه های سازمان را در دفاع از حقوق بهائیان ایران یادآوری کنیم. (٢٤)
با آنچه ذکر شد، لابد آقایان لاریجانی و موسوی و امثال ایشان که عقیم و بی ثمر بودن نتایج نقشه ها و سناریوها و پروژه ها و اقدامات ضدّ بهائی اسلاف خود را در دوران قاجاریه و پهلوی مشاهده نموده اند، باید بدانند که «سناریوی کالت» نیز در محو و سرکوب بهائیان عاقبت ثمری ندارد و جامعهء بهائی ایران همچون ۱٦٧سال گذشته پابرجا و مستقیم خواهد ماند (٢۵) و به ایران عزیز و ایرانیان شریف که غالباً پشت و پناه هم میهنان بهائی خود بوده و هستند، خدمت خواهد کرد؛ چه که ایشان:
«جز محبوب ، مقصودی ندارند و جز وصال کمالی نجويند . به پَرِ توکّل پرواز نمايند و به جناح توسّل طيران کنند . نزدشان شمشير خونريز از حرير بهشتی محبوب تر است و تير تيز از شير اُمّ مقبول تر...اين اصحاب را بلا، فنا نکند و اين سفر را قدم ، طی ننمايد و اين وجه را پرده ، حجاب نشود.» (٢٦)

حامد صبوری/

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها و مأخذ:
۱- http://www.sanayenews.com/content/view/24085/78
٢- http://bahaism-news.blogfa.com/post-41.aspx
http://www.tabnak.ir/fa/pages/?cid=113356
http://www.adyannews.com/114/1848-news.html
http://www.javanonline.ir/Nsite/FullStory/?Id=307004
http://www.adyan.net/114/2063-news.html
http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8702300482
http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=7151&id=87190
http://www.iqna.ir/fa/news_detail.php?ProdID=583438
http://www.javanonline.ir/Nsite/FullStory/?Id=306544
http://www.saharnews.ir/view-12411.html
۳- پاسخ اکاذیب ایشان در آدرس های مذکور در یادداشت های ١ و ٢ را در سایت های «نقطه نظر»، «نگاه»، «ولوله در شهر»، ... از جمله در آدرس های زیر ببینید:
http://www.velvelehdarshahr5.info/content/view/114/46/
http://www.ketabhayebahai5.info/kankashi-dar-bahai-setizi
http://www.bahai-projects95.info/taxonomy/t/16
http://www.velvelehdarshahr5.info/content/view/138/37/
http://www.velvelehdarshahr5.info/content/view/138/37/
http://noghtenazar5.info/node/610
http://noghtenazar5.info/node/854
http://noghtenazar5.info/node/746
http://noghtenazar5.info/node/499
http://noghtenazar5.info/node/683
از جمله شگردهای آقای موسوی تحریف پیام های بیت العدل اعظم مرکز جهانی بهائی است. برای مقایسهء تحریفات مزبور با اصل پیام ها و روشن شدن اکاذیب ایشان، به دو لینک زیر مراجعه فرمایید:
http://www.universal-house-of-justice-messages5.info/
http://noghtenazar5.info/taxonomy/term/39
٤- "Bahais have to answer to the courts in Iran because they engaged in cult-type activities contrary to the the most basic human rights of the people," Mr Larijani told the UN Human Rights Council.
http://www.bbc.co.uk/news/10494631
http://www.human-rights-iran.org/view.php?objnr=1262
۵- در این مورد از جمله رجوع شود به: http://www.adyannews.com/156/1356-news.html
http://en.wikipedia.org/wiki/Cults_and_governments
http://www.skepticfiles.org/xhate/csdm.htm
٦- در این خصوص که دیانت بهائی نه کالت است و نه فرقه، بلکه دینی الهی است، از جمله رجوع شود به مقالهء آقای بهروز ثابت با عنوان «خلط مبحث در نشست حقوق بشر»، در پاسخ به ادعای آقای لاریجانی.
http://www.negah5.info/quotes/quotes/2010-02-21-19-10-59

برگرفته از :
http://newsmanager.gooya.com/politics/archives/2010/09/110319.php

شرمندگی با صدای بلند !

محمود فرجامی

از بهایی‌ها چندان چیزی نمی‌دانم و برخورد زیادی هم با آنها نداشته‌ام. شاید بارزترین آنها مربوط به پژمان باشد. پسری که در کوچه پشتی ما زندگی می‌کرد و بر خلاف اکثر ما مشهدی‌ها لهجه “تهرونی” داشت. من و او و ده‌دوازده تا از بچه‌های دیگر جزو گروه تئاتر مدرسه بودیم. پژمان قصه‌گوی نمایش بود. بعد از چندی او و چند تا از بچه‌ها از گروه کنار گذاشته شدند و نقش قصه‌گو را به من دادند که تا قبل از آن نقش گرگ را بازی می‌کردم. یکی‌ دیگر از کنارگذاشته‌ها کیانوش، پسر همسایه ما بود که خیلی شر بود. یکی دیگر پسری بود فوق‌العاده بی‌استعداد در تئاتر. اما حذف پژمان دلیلی نداشت جز آنچه که سال‌ها بعد فهمیدم: پژمان “بهایی” بود.
بی‌شک در طول این سال‌ها من با بهایی‌های زیادی برخورد داشته‌ام که بهایی بودن خودشان را رو نمی‌کرده‌اند. سهل است دوستان سُنی زیادی هم داشته‌ام که وقتی مدتها بعد از صمیمی شدن با جمعی با احتیاط فاش کرده‌اند که سنی‌اند، خیلی‌ها کم‌کم از آنها فاصله گرفته‌اند. با این اوصاف تکلیف بهایی‌ها روشن بوده است لابد.
اما بهائیت کم ذهن مرا در این سال‌ها مشغول نکرده‌است. قدیمی‌ترین کتابی که در مورد بهایی‌ها در دوران نوجوانی خواندم، کتابی بود جیبی از کتابخانه پدرم که شاید در دهه چهل چاپ شده بود و علیه بهائیت بود. کتاب به قلم کسی بود که نوشته بود چرا از بهائیت برگشته است. شاید اسمش “چرا بهایی نیستم” بود و تنها چیزی که از آن به خاطرم مانده این است که نویسنده درجایی مدعی شده بود کشف کرده است که دو زنی که برای تبلیغ بهائیت به شهر آنها آمده‌اند و میهمان خانواده او شده‌اند روابط جنسی نامشروعی با بعضی از مردان برقرار کرده‌اند و از این حرف‌ها.
یک‌بار هم معلم تاریخمان در دوره دبیرستان که از آن خان‌زاده‌های طرف‌های فردوس بود برایمان گفت که در دوره کودکی همسایه بسیار مهربان و خوش‌اخلاقی داشته‌اند که بهایی بوده و پسرشان که دوست معلم ما بوده بعضی از وسایل مربوط به آیین‌های مذهبی بهایی را در خانه‌شان به او نشان داده. از جمله یک صندوق مقدسی را. البته معلممان آخرش تایید کرد که بچه‌ها خوب بودن آدم‌ها دلیلی بر خوبی عقایدشان نیست ها!
در تمام این سال‌ها برای من عجیب و حتی بهت‌برانگیز بود که چطور آدم‌هایی عاقل و بالغ –هرچند معدود- حاضر می‌شوند ادعاهای آدم‌هایی مثل باب و بهاءالله را –که به نظر من با چند تا سوال ساده می‌شد بطلان آنها را ثابت کرد- باور کنند و به آنها ایمان بیاورند.
اما این بهت‌زدگی وقتی به منتها درجه خود رسید که داشتم برای تز فوق‌لیسانسم درباره “مکتب تفکیک” تحقیق می‌کردم و رسیدم به انجمن حجتیه که روابط نزدیکی با تفکیکی‌ها داشته و دارد. در آنجا خواندم که انجمن حجتیه اساسا برای مقابله با “خطر روزافزون بهائیت” به وجود می‌آید و آنها در اوج فعالیت‌ها خودشان تصمیم می‌گیرند سه آخوند جوان باسواد معتقد مومن امروزی را، خوب تربیت کنند و وقتی در عقاید شیعه و فنون جدل ملا شدند برای مبارزه ریشه‌ای با بهایی‌ها به میان آنها بفرستند تا چند سالی در بین آنها تمام اعتقاداتشان را زیر رو کنند. یعنی بهائیت را از خود بهایی‌ها هم بهتر یاد بگیرند تا آنوقت بتوانند خوب و مستدل بکوبندش (کاری که تفکیکی‌ها برای کوبیدن فلسفه صدرایی معمولا انجام می دهند). نویسنده متن که خودش یک تفکیکی حسابی بود اعتراف کرده بود که از میان این سه نفر شوالیه دوازده امامی، یکی بهایی سفت و سختی می‌شود و به تبلیغ آن می‌پردازد؛ دیگری پس از بازگشت اصولا دور این کارها را خط می‌کشد و به حرفه‌ای آبرومندانه (شاید کشاورزی، درست یادم نیست) رو می‌آورد و فقط یک نفر موفق به انجام ماموریت می‌شود.
از آنجا به چند نکته تکان دهنده رسیدم:
اول آنکه پس معلوم بود بهایی‌ها نه فقط “عده معدودی” نبوده‌اند، بلکه آنچنان جمعیت آنها رو به افزایش بوده که واکنشهایی چنین وسیع را باعث شده. دوم اینکه شاید آنقدرها هم که فکر می‌کرده‌ام نشان دادن بطلان اعتقادات بهایی‌ها ساده نبوده است و شاید بهائیت هم دینی باشد مثل سایر ادیان. سوم اینکه پس حالا کجا هستند آنهمه بهایی؟
از میان این سه نکته، سال‌های سال ذهنم درگیر نکته دوم بود. البته نه به خاطر بهایی‌ها، بلکه اصل دین ذهنم را مشغول کرد و همچنان مشغول داشته. در تمام این سال‌ها بهائیت البته در ذهن من همان دین دست‌سازی بوده که بود اما به این نتیجه هم رسیده‌ام که هر دین دست‌سازی – با هر تعداد اصول متناقض و حتی مضحکی که داشته باشد- اگر در بستر چند بخت و اقبال تاریخی قرار بگیرد می‌تواند صدها میلیون پیرو پیدا کند و طبعا پیروان آنها هرچقدر که بیشتر باشند بیشتر برای خودشان حقانیت قائل می‌شوند. (به نظر نمی‌رسد آوردن مثال چنان لازم باشد)
حالا من فکر می‌کنم که بهایی‌ها هم دیندارانی هستند مثل بقیه و بهایی بودن یک بهایی می‌تواند همانقدر عادی یا غیرعادی باشد که شیعه بودن یک شیعه و بودایی بودن یک بودایی. عقاید پیروان هیچ دینی به ما مربوط نمی‌شود و ما جز در عرصه نظر و روشنگری مجاز به فعالیت علیه هیچ دینی نیستیم مگر آنکه پیروانش را به اعمال ضد بشری تشویق کند.
در اینباره البته حرف زیاد است که مجالش این‌جا نیست. این یادداشت را برای نکته سوم نوشتم که مدتی‌ست ذهنم را به خود مشغول کرده و هرچه می‌گذرد بیشتر شرمنده‌ام می‌کند چون بیشتر و بیشتر متوجه می‌شوم که من در بطن جامعه‌ای بزرگ شدم که در یکی از ضدانسانی‌ترین واکنش‌ها در مقیاس جهانی، در تمام این سال‌ها نه فقط در آن به طور سیستماتیک به معتقدات دینی عده کثیری توهین شده و حرمت آنها شکسته شده که حتی از ابتدایی‌ترین حقوق شهروندی شان هم محروم شده‌اند.
بهایی ستیزی در تمام این‌ سال‌هایی که به خاطر می‌آورم با چنان قدرتی در تمام سطوح و به ناجوانمردانه‌ترین روش‌ها علیه بهایی‌ها جریان داشته که کمتر در تاریخ می‌توان سراغی برای آن یافت و هرچه می‌گذرد اسناد و حقایق بیشتری از جنایاتی که علیه آن‌ها انجام شده فاش می‌شود. حقایقی به بزرگی اعدام دست جمعی زنان معلم مدرسه بهائیان در شیراز پس از انقلاب 57.
تازه‌ترین خبرها از به آتش کشیدن خانه‌های تعدادی از بهاییان در ایران ننگ دیگری‌است که هرچند من و امثال من کوچکترین نقشی در آن نداشته‌ایم اما اگر در مقابل این قبیل کارها ساکت بنشینیم در مقابل وجدانمان شرمنده‌ایم. درست است که بسیاری از ما از حقوقی چندان بیشتر از بهائیان برخوردار نبوده‌ایم اما ای بسا که ناخواسته اما ناحق جای آنها نشسته باشیم. مثل همان نقشی که به من رسید.
و حالا من می‌خواهم با صدای بلند و خیلی شفاف و بدون هیچ “اما” و “البته”ای به تمام بهائیان ایران بگویم که بابت آنچه تا به حال برآنها رفته عمیقا متاسفم. و دوست دارم که تمام آنهایی که از ظلم و بی‌عدالتی خسته شده‌اند، به خصوص آنهایی که جزو جنبش سبز هستند هم در این ابراز تاسف با من همصدا شوند. می‌دانم که خیلی جاها و در این موقعیت بغرنج کنونی خیلی‌ها نمی‌توانند علنا ابراز تاسف و عذرخواهی کنند –و اگر هم بتوانند شاید در بعضی جاها به صلاح نباشد- اما می‌توان که در دل متاسف بود. نمی‌توان؟
ایران برای همه ایرانیان، شاید اجر گرانبهای همین تاسف‌ها باشد که روزی آن را خواهیم دید .

برگرفته از :
http://meemfe.wordpress.com

دفاع از حقوق اقلیت‌ها، از شعار تا عمل !

دکتر جمشید فاروقی

در صحنه سیاست، چه آنان که در قدرت شریکند و چه ‎آنان که در برابر قدرت صف آراسته‌اند، شاید کمتر کسی را بتوان یافت که از حقوق اقلیت‌ها و دفاع از این حقوق هیچ سخن نگفته باشد و هیچ سخن نگوید. و کمتر کسی را می‌توان یافت که از تبعیض دفاع کند. مگر نه آنکه درایت سیاسی حکم می‌کند که آدمی به جبهه مخالفین تبعیض بپیوندد. اما حکایت واقعی، حکایت بس متفاوتی است.‌نگاهی به دفتر اعمال سیاسی دولت‌ها و مخالفین دولت‌ها در چند دهه گذشته آشکارا از فرصت‌طلبی سیاسی آنان حکایت دارد. دسته، دسته و فوج، فوج کسانی که زیر بیرق دفاع از حقوق این یا آن اقلیت سینه زده و سخنان زیبا سر داده و کماکان سر می‌دهند، در عمل تنها به سود خویش می‌اندیشند و کلام و عمل‌شان از صداقت تهی است. به سازمان‌های چپ بنگریم. حزب توده ایران و همه سازمان‌ها و گروه‌های سیاسی فعال در چند دهه‌ گذشته بارها از لزوم دفاع از حقوق اقلیت‌ها در ایران سخن گفته‌اند و دفاع از این حقوق را به بخشی از برنامه عمل سیاسی خود بدل کرده‌اند. اما دفاع از حقوق اقلیت‌ها از سوی این سازمان‌های سیاسی صرفا کارکردی افزاری داشته و ریشه در پایبندی و تعهد آنان به شعارهایشان نداشته است. دولت‌ها نیز برای پیشبرد سیاست خود، از تنازعات قومی به سود خود بهره‌ گرفته‌اند. گروهی را علیه گروهی شورانیده‌اند، قومی را علیه قومی تحریک کرده‌اند، پیروان دینی را به جان پیروان دین دیگری انداخته‌اند. دولت‌ها از این سیاست خود در تقویت موقعیت خویش در منطقه و تضعیف همسایگان در آرایش قوا نیز بهره‌ گرفته‌اند. حکایت کردها در این رابطه حکایت آموزنده‌ای است. واقعیتی است تلخ و تکان‌دهنده. همین که گرد و غبار پرگویان و یاوه‌سرایان نشست، نیک که نظر افکنی، خواهی دید که شمار کسانی که به حقوق اقلیت‌ها باور دارند، در این کهن مرز و بوم، بسیار اندک است. شهروندان ایران به تجربه دریافته‌اند که در هر شعار و هر وعده و هر وعید دو چند فریب لانه کرده است. سخن گفتن کلی از حقوق اقلیت‌ها ادامه همان فریب است. تبعیض صرفا یک واژه نیست که بتوان با کشیدن خطی سرخ نابودش کرد. تبعیض یک سرنوشت است. حقوق اقلیت‌ها یعنی حقوق من کرد، من ترک، من بهایی... و تبعیض یعنی آن چیزی که از من، یک کرد سنی مذهب می‌سازد و از تو، یک شیعه فارس‌زبان. تامین حقوق اقلیت‌ها یعنی آن چیزی که از یک ساکن، یک شهروند می‌سازد. شهروندی که در ساختار اجتماعی به خاطر پیوندهای قومی، باورهای دینی، تفاوت‌های فرهنگی و زبان مادری‌اش، دسته‌بندی نمی‌شود. دفاع از حقوق اقلیت‌ها، یک وظیفه مدنی است. و یک وظیفه مدنی، وظیفه‌ همه است. من ساکن باید بدل به من شهروند بشود. و این ممکن نیست مگر آنکه من فارس‌زبان شیعه مذهب از حقوق تو کرد سنی‌مذهب دفاع کنم و تو از حقوق من ترک‌زبان.در یک کلام: شهروندی من در گروی شهروندی توست.

نهم تیرماه سال یک‌هزار و سی‌صد و هشتاد و هفت خورشیدی

بر گرفته از :
http://www.foroneiran.com/index.php/editornote/more/1249

شریعت اسلام و حقوق شهروندی !

به قلم : ناصر اعتمادی

31/05/2008

در پی دستگیری مجدد شماری از اعضاء جامعۀ بهائی ایران، آیت الله حسینعلی منتظری با صدور فتوایی ضمن دفاع از حقوق شهروندی بهائیان دستگیر شده، از بهائیت نه بعنوان دین که بعنوان فرقه یاد کرد، زیرا، به نوشتۀ ایشان، بهائیان دارای کتاب آسمانی نیستند و از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی همانند زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان اقلیت دینی بهره مند از حقوق اساسی به شمار نمی روند.

با این حال، آیت الله منتظری نوشته اند : "از آنجا که بهائیان اهل این کشور هستند حق آب و گل دارند و از حقوق شهروندی برخوردار می باشند." چه بسا، موضع آیت الله منتظری در قبال بهائیان نوعی بدعت تلقی شود. زیرا، برای نخستین بار یکی از مراجع مهم روحانیان شیعه از حقوق ملی بهائیان، آنهم در مقابل یک دولت دینی بنیاد نهاد شده از سوی خود روحانیان شیعه، پشتیبانی می کند. در این حال، "بدعت" آیت الله منتظری بر ابهام و پیچیدگی مسألۀ حقوق بشر و حقوق شهروندی از منظر فقه شیعه نیز می افزاید : اولاً، ایشان به طور غیرمستقیم بنوعی میان حقوق شهروندی و حقوق بشر جدائی قائل شده اند که گویا هیچ ارتباط منطقی، تاریخی یا فرهنگی و سیاسی میان این دو حوزه وجود ندارد. از فتوای آیت الله منتظری چنین برمی آید که ممکن است – همانند بهائیان – از حقوق اساسی بشر محروم بود، اما از حقوق شهروندی برخوردار شد. ثانیاً، آیت الله منتظری شرط ضروری دین نامیدن یک ایمان یا آئین را برخورداری آن از کتاب آسمانی قید کرده و به این ترتیب نه فقط بهائیت را از شمول دین خارج انگاشته اند، بلکه محرومیت آن را از حقوق بشر در قانون اساسی ایران نتیجۀ همین خصیصه توصیف نموده اند. و سوماً با این استدلال، آیت الله منتظری ای بسا تعلق دینی را اگر نه تنها مرجع، دست کم از شروط مهم برخورداری از حقوق بشر فرض دانسته اند.

آیا می توان حقیقتاً حقوق بشر را از حقوق شهروندی جدا کرد؟ اگر شهروندی شرکت آزادانه افراد در ادارۀ امور جمعی است، تحقق آن بدون رعایت واقعی حقوق و آزادی های اساسی افراد، یعنی بدون رعایت حقوق بشر و در نتیجه بدون استقرار و نهادینه شدن دولت مبتنی بر صیانت از حقوق افراد ممکن است؟ و آیا می توان با اتکاء به ظرفیت های فقه شیعه به چنین واقعیتی از شهروندی و حقوق اساسی دست یافت؟ این ها از جمله مسائلی است که در زمینه ها و زمانه ها، در گفتگو با آقایان حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر علوم دینی در تهران، مهدی مظفری، استاد حقوق بین الملل و اسلام شناس در دانمارک و فریدون وهمن، استاد زبان شناسی و ایران شناسی در کپنهاک و از اعضاء جامعۀ بهائیان ایرانی، مطرح کرده ایم. در این گفتگو به ویژه پرسیده ایم : فتوای آیت الله منتظری در دفاع از حق شهروندی بهائیان به ریشه مسأله دست می برد یا بر ابهامات آن می افزاید؟

مصاحبه با : مهدی مظفری ، حسن یوسفی اشکوری ، و فریدون وهمن :

فایل صوتی را از اینجا بشنوید یا دنلود کنید:
mp3_field:
Down


برگرفته از :
http://www.rfi.fr/actufa/articles/101/article_2372.asp

مطالعه و بررسى "رساله مدنيّه" عبدالبهاء

نـوشتۀ : نادر سعیدی

تـرجمۀ : حوریوش رحمانی

خلاصۀ متن
گرچه "رساله مدنيه" در قرن نوزدهم در باره مسئله تجدد در ايران نوشته شده است ولی بينش نوينى در باره توسعه اجتماعى و اقتصادى بر اساس ديدگاه يک نظم جديد جهانى ارائه ميدهد. درطى اين مقاله، "رساله مدنيه" حضرت عبدالبهاء را هم از نظر وضع اجتماعى و سياسى ايران و هم با توجه به پيام کلی آئين بهائى مورد مطالعه قرار ميدهيم. ضمن اين نوشتار، ترتيب و ساختار متن رساله توضيح داده شده و مباحث در چهار سطح مختلف مشخص گرديده است. مبحث اول به مسئله سنت گرائى موروثى و بوروکراسى عقل گرا مى پردازد. مبحث دوم در جهت مجادله بين سنت گرائى مذهبى و خرد گرائى ضد خدا ميباشد. مبحث سوم به بررسى تعريف توسعه اجتماعى و اقتصادى از ديدگاه تاريخ گرايان و برون گرايان اختصاص دارد و بالاخره مبحث چهارم در باره مسئله مليت گرائى و جهان گرائى ميباشد. مقاله با گفتار مختصرى در باره مفهوم تجدد از ديدگاه حضرت عبدالبهاء پايان مى پذيرد.

فهرست مطالب
١- زمينه و هدف رسالۀ مدنيه
الف : رسالۀ مدنيه در ارتباط با ظهور حضرت بهاءالله
ب : رسالۀ مدنيه در ارتباط با ايران قرن نوزدهم
٢- ترتيب متن و سطوح مباحث در رسالۀ مدنيه
٣- سياست هاى اصلاح طلب : از حاکميت موروثى تا حاکميت قانونى
٤- مذهب و تجدد : بازگشت به گذشته يا رد مذهب ؟
٥- بسوى يک تئورى توسعه : مکتب رمانتيک يا روشنگرائى ؟
الف : انتقاد از تئورى تاريخ گرائى
ب : انتقاد از مکتب روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن
٦- ديدگاهى جهانى در بارۀ توسعه : مليت گرائى يا جهان گرائى ؟
٧- نتيجه گيرى : مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء
- منابع

مقدّمـه
"رسالۀ مدنيه" شاهکارى است در زمينه نگرش اجتماعى و سياسى. گرچه اين رساله در ارتباط با مسئلۀ تجدد در ايران در قرن نوزدهم نوشته شده است ولی نه تنها ديدگاه آن کهنه و منسوخ نيست بلکه بر عکس مسائلی که در اين رساله عنوان شده در پايان قرن بيستم براى جامعه بشرى حتى ضرورى تر و مرتبط تر بنظر ميرسد. ديدگاه حضرت عبدالبهاء مفهوم تازه اى در باره نظم جهانى جديدى ارائه ميدهد، نظمى که از نطر کيفيت با تمام نمونه هاى کنونى تئورى سياسى متفاوت است. نتيجتاً مطالعه کامل اين رساله مستلزم يک ديدگاه پوياست که در عين حال هم به شرايط خاص ايران در نيمه قرن نوزدهم و هم به مشکلات و مسائل پيچيده اى که در اين زمان بشريت با آن روبروست ناظر باشد. اين امر بخاطر آنست که که در حاليکه "رساله مدنيه" در مورد شرايط خاص جامعه ايرانى در قرن نوزدهم برشته تحرير در آمده ولی نگرش علمى آن از محدوده ايران و قرن نوزدهم فراتر ميرود. در واقع اين رساله اثرى براى تمامى بشريت در هر زمانى ميباشد.
ضمن اين مقدمه، با معرفى مختصر اثر تاريخى حضرت عبدالبهاء، هدف و زمينه تاريخى رساله مدنيه و همچنين مطالب اين رساله در ارتباط با وضع اجتماعى و سياسى ايران و پيام کلی ديانت بهائى مورد بررسى قرار ميگيرد. سپس به ترکيب رساله و مشخص نمودن چهار سطح مختلف بحث در اين اثر اشاره ميگردد. چهار قسمت بعدى اين مقاله به چهار بحث مذکور اختصاص خواهد يافت. بحث اول در باره سنت گرائى موروثى و بوروکراسى خردگرا ميباشد. بحث دوم در باره مجادله بين سنت گرائى مذهبى و خرد گرائى ضد خدا ميباشد. بحث سوم به بررسى تعريف توسعه اجتماعى و اقتصادى از ديدگاه تاريخ گرايان و برون گرايان اختصاص دارد. سرانجام بحث چهارم در باره مسئله مليت گرائى و جهان گرائى ميباشد. اين معرفى با گفتار مختصرى در باره مفهوم تجدد از ديد حضرت عبدالبهاء پايان مى پذيرد.

١- زمينه و هدف رساله مدنّيه
رساله مدنيه يکى از آثار اوليه حضرت عبدالبهاء است و داراى مقام تاريخى و علمى منحصر بفرد و ممتازى در بين آثار مقدسه ديانت بهائى مى باشد. بر خلاف ساير آثار بهائى، رساله مدنيه خطاب به جامعه مسلمان ايران بعنوان يک اثر اسلامى، بدون ذکر نام نويسنده برشته تحرير درآمده و به تجزيه و تحليل جامعه شناسى و شرايط توسعه اجتماعى- اقتصادى جامعه ايرانى مى پردازد و هدفش ارائه يک تئورى عمومى توسعه و تجدد است که از تئورى هاى سنت گرائى متعصب و خرد گرائى صنعتى، هر دو فراتر ميرود و يک شناخت جديدى از تجدد و خرد ارائه ميدهد که در جهت هم آهنگى علم و ارزشهاى اخلاقى در چهارچوب يک برداشت تاريخى و بين المللی از فرهنگ و جامعه ميباشد.
چنين بنظر ميرسد که "رساله مدنيه" ميبايستى در عين حال از يک طرف جلوه اى از ديدگاه آئين بهائى شمرده شود و از سوى ديگر يک مبحث اجتماعى و سياسى طبقه روشنفکر ايرانى در نظر گرفته شود. آنچه که اين اثر را منحصر بفرد و ممتاز ميسازد دقيقاً همين تقارن اين دو جريان است. خصوصيت الهامى "رساله مدنيه" نشان ميدهد که پيام اين نوشته از نظر کيفيت با مباحث غير مذهبى در باره توسعه اجتماعى و اقتصادى متفاوت است و ديدگاه آن به موقعيت خاص ايران قرن نوزدهم محدود نميشود. از سوى ديگر اين اثر بطور مستقيم مسائل بنيادى تجدد و توسعه را از نقطه نظر جامعه شناسى بطور صريح مورد بحث قرار داده راه حلهاى خاص ومشخصى براى بحران فرهنگى، اقتصادى ، روحانى و اخلاقى ايران قرن نوزدهم ارائه ميدهد. بحران و سر درگمى مشابهى در پايان قرن بيستم نسل کنونى همه ملل جهان را در بر گرفته است.
از آنجائى که اين نوشتار بر مندرجات و زمينه "رساله مدنيه" بعنوان يک تئورى جامعه شناسى و سياسى توسعه و تجدد تکيه دارد لازم است که در اينجا بطور اختصار به رابطه بين متن اين رساله با ديدگاه کلی و فرهنگ آئين بهائى اشاره گردد.
١-الف : رساله مدنيه در ارتباط با ظهور حضرت بهاءالله
حضرت عبدالبهاء فرزند و جانشين حضرت بهاءالله، بنيانگذار آئين بهائى ميباشد. در سال ١٨٥٣ ، حضرت بهاءالله پيام الهى جديدى را به بشريت اعلام فرمودند. حضرت بهاءالله در ايران متولد شدند ولی بدستور شاه قاجار، ناصرالدين شاه به امپراطورى عثمانى تبعيد گرديدند و در سال ١٨٩٢ در تبعيد دار فانى را وداع گفتند. حضرت بهاءالله اعلام فرمودند که بشريت دوران کودکى را پشت سر گذاشته و بمرحله رشد رسيده است و بايد تلاش کند تا به مرحله بلوغ نائل گردد. اين بلوغ از طريق تحولات بنيادى روحانى، فرهنگى، اقتصادى و سياسى در جهان تحقق مى پذيرد. پيام حضرت بهاءالله در واقع هدايت الهى جهت اين جريان تجديد حيات و تجديد بناى جامعه بشرى ميباشد. باين دليل ديدگاه آئين بهائى نه صرفاً يک راهنماى اخلاقى تهى از ارتباط اجتماعى و سياسى ميباشد و نه بسادگى يک تئورى جامعه شناسى يا سياسى. بر عکس اين ديدگاه نمايانگر برداشتى جامع و جهانى است که حقايق روحانى را به حيات فردى، نهادهاى جمعى و ظهور يک نظم جديد جهانى مرتبط ميسازد.
فلسفه حضرت بهاءالله فلسفه محبت و اتحاد است. حضرت بهاءالله سه اتحاد اساسى و بنيادى را در سطوح مختلف وجود تأئيد ميفرمايند. ابتدا وحدت مطلق الهيه را اعلام مينمايند. اما وحدت حقيقت الهيه حتى در چهار چوب تصور، مافوق اداراک بشرى ميباشد. همچنين مفاهيم وحدت و تعدد قادر به بيان وحدت لايدرک الهى نيست، اما حقيقت الهيه اساس و مقصد نهائى همه عالم وجود و از جمله انسان است. بعبارت ديگر وجود انسان خود از يک نظر باز تابى از آن حقيقت الهيه و ور عين حال آرزو و عشق شناختن و رسيدن به آن حقيقت ميباشد. حضرت بهاءالله راه حل اين تضاد بنيادى وجود بشر را ظهور خدا در وجود مظاهر الهيه در هر زمان ميدانند. از ديد بهائيان همه موجودات عالم آيات الهى هستند. فکر بشرى فقط قادر به درک عالم ظاهر، عالم ظهور يا عالم پديده ها ميباشد. اما بنا بر مشيت الهى بين خدا و بشر رابطه اى وجود دارد. اين رابطه از طريق مظهر کلی الهى که در وجود او حقيقت نامرئى الهى بصورت مرئى در مى آيد تحقق من پذيرد. اين مظاهر مقدسه پيامبران الهى هستند که در هر زمان بر حسب مرحله پيشرفت بشريت ظاهر ميشوند و نمايانگر بالاترين درجه کمال انسانى و ظاهر کننده نشانه الهى که در بشريت نهفته است ميباشند. بنابراين مقصد نهائى و حد کمال سرنوشت انسان از طريق شناسائى مظهر کلی الهى در هر زمان متحقق ميگردد.
دومين سطح اتحاد دقيقاً به مظاهر الهى مربوط ميگردد. بر طبق تعاليم حضرت بهاءالله، همه انبياء و پيامبران الهى مانند حضرت بودا، حضرت کريشنا، حضرت موسى، حضرت مسيح، حضرت محمد، حضرت باب و حضرت بهاءالله‌‍ در واقع يک وجود و يک حقيقيت هستند. حضرت بهاءالله از وحدت همه مظاهر الهى و اتحاد همه اديان سخن ميگويند و حقيقت و مقصد همه اديان را يکى ميدانند. ظهور الهى يکى است ولی بر حسب مرحله تکامل فرهنگ بشرى و نياز هاى مخصوص تاريخى و اجتماعى بصورت هاى گوناگون ظاهر ميشود. بنابراين تعاليم همه اديان بنحو يکسان معتبر و درست هستند. حضرت بهاء الله ميفرمايند پيامبران الهى پزشکان روحانى هستند که بر جسب بيمارى و کمبودهاى روحانى انسانها داروهاى مختلفى تجويز مى نمايند. همه اين علاج ها براى رفاه بشريت لازم است. ولی اين درمان ها برحسب تغيير بيمارى ها تغيير ميکند. بهمين دليل است که حضرت بهاء الله از استمرار ظهورات الهيه سخن مى گويند، در عين حال که بر وحدت پيامبران الهى تأکيد دارند. حضرت بهاءالله براى توضيح اين مطلب مثال خورشيد و افق را مطرح مى فرمايند. واقعيت روحانى همه پيامبران الهى يکى است. آنها مانند خورشيدى هستند که هر روز از افق جديدى طلوع ميکنند. بنابراين آنچه که بين حضرت مسيح و حضرت بودا تفاوت ايجاد مى نمايد واقعيت روحانى اصلی آنها نيست بلکه فقط ظاهر بشرى آنهاست. آنها افق هاى مختلفى هستند که از آنها خورشيد حقيقت الهيه بر قلوب بشرى مى تايد. باين ترتيب پيام حضرت بهاء الله انقلابى در افکار و شعائر مذهبى ايجاد نمود. او در عين حال علل اختلافات مذهبى را برطرف کرد و سنت گرائى مذهبى را رد نمود يعنى تز "استمرار ظهورات الهيه" و تجديد تعاليم دينى برحسب مرحله رشد فرهنگ بشرى را مطرح فرمود. باين ترتيب ما اينجا با يک ديدگاه دينى روبرو هستيم که عشق و جذبه روحانى را با رشد و پيشرفت اجتماعى- فرهنگى بعنوان يک فلسفه روحانى مابعدالطببيعه در بر دارد.
بعد از دو اتحاد مذکور، حضرت بهاءالله از اتحاد نوع بشر نيز سخن ميگويند. وحدت عالم انسانى يک حقيقت اساسى روحانى است. مفهوم اين اتحاد آنست که در وجود همه انسانها صفات الهيه بوديعه گذاشته شده است. روح انسانى آينه ايست از صفات الهيه. بهمين دليل بشريت در واقع آينه ايست از اتحاد الهى و در نتيجه پديده مقدسى است. باين ترتيب وظيفه بشريت آنست که آينه وجودى خود را پاک و شفاف سازد تا اتحاد الهى در حقيقت بشرى در سطوح فردى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى و عقلانى جلوه نمايد. به عبارت ديگر شناسائى الهى در حيات بشرى مستلزم گريز از زندگى اجتماعى و فرهنگى و اجتناب از پيشرفت تمدن بشرى نيست. برعکس حقيقت روحانى بشر تنها از طريق تاريخ، تمدن و پيشرفت اجتماعى جلوه مى کند. بنابراين وظيفه روحانى بشريت ايجاد فرهنگ ها و نهادهاى اخلاقى، روحانى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى مى باشد تا اين اتحاد مقدس که در نهاد بشريت نهفته است بتواند در حيات واقعى مردم و در تنوع و گوناگونى افراد و فرهنگها شکوفا گردد. اين وحدت در کثرت خود يک حرکت تاريخى است. تا اين زمان اتحاد بشرى فقط در سطحى محدود و خاص بمنصه ظهور رسيده است. باين معنا که تا کنون اتحاد ملی بالاترين سطح اتحاد بشرى بوده است. ولی برطبق تعاليم حضرت بهاءالله، اکنون مأموريت تاريخى بشريت آنست که به وحدت نوع انسان در يک مرحله جهانى و در چهارچوب نوع برترى از فرهنگ و نهادهاى اجتماعى که تساوى و اتحاد همه انسانها را منعکس نمايد نائل گردد. مفهوم بلوغ نوع انسان از نظر حضرت بهاءالله دقيقاً همين مرحله ظهور محبت و اتحاد در يک سطح سازمان يافته جهانى ميباشد.
بطوريکه ملاحظه ميشود تمامى ساختار معتقدات بهائى بر اساس اصل وحدت در کثرت با هدف اتحاد نوع بشر ميباشد. ديدگاه حضرت بهاءالله در باره اين نظام جهانى در حال ظهور را ميتوان در اعلام "نظم جديد جهانى" ملاحظه نمود. تجزيه و تحليلی که حضرت عبدالبهاء از مسئله تجدد و ترقى ارائه داده اند تعميم جامعه شناسى و سياسى همين مفهوم ميباشد. بنابراين لازم است نظرى کوتاه به مفاهيمى که در پس واژه هاى اين اصطلاح نهفته است بياندازيم. البته شرح کامل ديدگاه حضرت بهاءالله در باره نظم جديد جهانى در اين مختصر نمى گنجد. در واقع تمامى تعاليم و اصول ديانت بهائى در جهت اين مفهوم وسيع و کلی ميباشد. اما لازم است که مبانى فلسفى و جامعه شناسى که مأخذ اين اصطلاح را تشکيل ميدهد روشن گردد. در واقع نگاهى کوتاه بر عبارتى که اين مفهوم را ميرساند خصوصيات اساسى تئورى اجتماعى آئين بهائى را روشن ميسازد. در عين حال يک چنين تجزيه و تحليلی نشان ميدهد که ديدگاه بهائى در باره نظم جديد جهانى از نظر کيفيت با بکاربردن اين اصطلاح در نوشته هاى سياسى اخير بعضى از سياستمداران و نويسندگان معاصر کاملاً فرق دارد.
عبارت نظم جديد جهانى از سه واژه تشکيل شده است که وجود هر يک از آنها براى درک ديدگاه بهائى در مورد تاريخ، فرهنگ و جامعه ضرورى ميباشد. اولين کلمه نظم است. حضرت بهاءالله بطور مکرر به شرايط اجتماعى و روحانى نظم اشاره فرموده اند. بطوريکه ملاحظه خواهد شد حضرت عبدالبهاء نيز در "رساله مدنيه" صريحاً اين مسئله را مورد بحث قرار داده اند. مسئله نظم در واقع موضوع اساسى تئورى سياسى و اجتماعى ميباشد. درک علت آن زياد مشکل نيست. صرف وجود زندگى اجتماعى و سازماندهى جمعى مستلزم وجود نوعى نظم ميباشد که رفتار افراد را در جامعه تحت کنترل در آورد. هيچ جامعه اى نميتواند بدون نظم موجوديت پيدا کند، يا بعبارت ديگر نظم شرط اساسى براى موجوديت جامعه ميباشد. بهمين دليل مسئله نظم دقيقاً اولين موضوع سازمان يافته تئورى مدرن سياسى غرب بود. تئورى مدرن سياسى به نوشته هاى سياسى "توماس هابز"( ١٦٧٩-١٥٨٨ ) در قرن هفدهم مربوط ميگردد. مسئله اى که توسط هابز عنوان شده معمولاً بعنوان "مشکل نظم هابز" ناميده ميشود. هابز در کتاب خود بنام Leviathan "نهنگ"، منشأ و اساس نظم را در جامعه مورد بررسى قرار داده است. برطبق نظر هابز بشر طبيعتاً خودخواه، متجاوز و در پى کسب منافع خود ميباشد. بنابراين او استدلال ميکند که انسانها در قلمرو طبيعت از هر وسيله اى براى رسيدن به خواسته هاى خود استفاده ميکنند و حتى از دزدى و جنايت نيز رويگردان نيستند. نتيجتاً در قلمرو طبيعت هيچگونه نظمى نميتواند وجود داشته باشد و جنگ دائمى بين جمعى با جمع ديگر در جريان است. يک چنين زندگى ناامن، وحشيانه و بى دوام خواهد بود.
راه حل هابز براى مشکل نظم نيز از نظر او در باره طبيعت انسان ناشى ميگردد. بنا به اعتقاد هابز انسان موجودى خودخواه ولی خردگراست. منظور هابز از "خردگرا" آنست که افراد بشر سعى ميکنند حد اکثر لذت را با حد اقل تلاش کسب نمايند. بعبارت ديگر مردم خردگرا منافع شخصى خود را بنحو کامل و موثر دنبال ميکنند. از آنجائى که انسانها موجوداتى عقلانى هستند اين واقعيت را درک کرده اند که قلمرو طبيعت براى آنها زيان آور است و منافع آنها را در اصطکاک قرار ميدهد، از اينرو بخاطر حفظ منافع خود و بمنظور ايجاد قوانين و نهادهاى سياسى تصميم گرفته اند که وارد يک قرار داد اجتماعى شوند تا وحشت از مجازات توسط يک حکومت قوى ديکتاتورى افراد خودخواه را از ارتکاب جنايت باز دارد. بنابراين نظم در واقع محصول ترس از مجازات و زور و اجبار است. در قرن هيجدهم، تئورى هابز الهام بخش فلسفه روشنگرائى گرديد. هر چند که فلاسفه روشنگرا با نمونه ديکتاتورى حکومت پيشنهادى هابز مخالف بودند ولی اصول اساسى تئورى نظم او را تأئيد کردند. بعبارت ديگر آنها معتقد بودند که نظم بر ترکيبى از خودخواهى عقلانى انسانها و وحشت آنها از مجازات هاى قانونى متکى ميباشد. نارسائى اين نظريه در باره نظم در تئورى جامعه شناسى و سياسى قرن نوزدهم بنحو فزاينده اى آشکار گرديد. تئورى مدرن اجتماعى و سياسى نه تنها خصوصيت معيارى و نمادين بودن رفتار وانگيزه هاى بشرى را تأئيد نمود، بلکه مفهوم تازه اى از روابط افراد در جامعه بر طبق عقايد جديدى مانند وحدت منافع، علائق مشترک، دين مشترک، ارزشها و فرهنگ مشترک، مشروعيت و همبستگى اصلی ارائه داد که نارسائى راه حل هابز را براى مشکل نظم نشان ميداد.
مفهومى که حضرت بهاءالله در باره نظم ارائه ميدهند را بايد با توجه به مشکل اين تئورى درک نمود. حضرت بهاءالله در الواح و آثار خود تأکيد ميفرمايند که وجود يک نظام مجازات و مکافات شرط لازم جهت تأمين نظم در جامعه ميباشد ولی شرط کافى نيست. بر طبق بيان مبارک ايجاد نظم نه فقط نيازمند وجود مجازات و مکافات ميباشد بلکه مقيد بودن به ارزشهاى اخلاقى، وجود اعتقادات مذهبى و عشق به بشريت نيز ضرورى است. باين دليل تجزيه و تحليل حضرت بهاءالله از مفهوم نظم مستقيماً مخالف نظر روشنگرايان غربى ميباشد. از نظر فلسفه روشنگرائى منطق و گرايش خودخواهانه بشر خود نظم اجتماعى را تضمين مى نمايد. بنا براين بشر احتياجى به دين و هدايت الهى ندارد. بعبارت ديگر تئورى روشنگرائى در باره نظم مستلزم نفى کامل دين و ارزش هاى اخلاقى ميباشد. برعکس حضرت بهاءالله مسئله نظم را دليلی براى نياز به دين و ظهورات الهيه در تاريخ بشر ميدانند. چنانچه مى فرمايند: "در اصول و قوانين بابى در قصاص که سبب صيانت و حفظ عباد است مذکور و لکن خوف از آن ناس را در ظاهر از اعمال شنيعه نالايقه منع مى نمايد اما امرى که در ظاهر و باطن سبب حفظ و منع است خشيه الله بوده و هست اوست حارس حقيقى و حافط معنوى . . .‍" (١)
و در جاى ديگر ميفرمايند:
"دين نوريست مبين و حصنى است متين از براى حفظ و آسايش اهل عالم چه که خشيته الله ناس را به معروف امر و از منکر نهى نمايد اگر سراج دين مستور ماند هرج و مرج راه يابد نير عدل و انصاف و آفتاب امن و اطمينان از نور باز ماند . . . " (٢)‍
حضرت بهاءالله در ساير الواح، از پيروان خود مى خواهند که قوانين و دستورات الهيه را صرفاً بخاطر حب جمال الهى اطاعت کنند. اکنون ميتوان معنى واژه "نظم" را در مفهوم نظم جديد جهانى درک نمود. حضرت بهاءالله تأئيد مى فرمايند که نظم اجتماعى بشرى نه فقط بايستى بر خردگرائى علمى و عملی متکى باشد بلکه بر اصول اخلاقى و هدايت الهى نيز بايد اتکاء داشته باشد.
اما حضرت بهاءالله فقط به ارائه يک تئورى نظم اکتفاء ننموده اند، بلکه نظر ايشان در باره نظم با مفهوم مهم ديگرى همراه است. اينجا سخن از نظم جديد ميرود. اين واژه دوم مفهوم تغيير و پيشرفت تاريخى را در بر دارد. فلاسفه مکتب روشنگرائى به تئورى هاى مذهبى سنتى در باره نظم حمله ميکنند چون آنها عليه سنت گرائى طغيان کرده اند. سنت گرايان مذهبى استدلال ميکنند که چون اراده الهى لايتغير است بنابراين نظم اجتماعى بشرى نيز بايد غيرقابل تغيير باقى بماند. بعبارت ديگر رهبران مذهبى بر لزوم دين جهت حفظ سنت هاى گذشته و مخالفت با تحرک تاريخى تأکيد دارند. مفهوم نظم جديد حضرت بهاءالله کاملاً مخالف اين رأى است. حضرت بهاء الله دين را سبب ترقى روحانى و اجتماعى و پيشرفت بشر ميدانند و معتقدند هر زمان مشکلات و نيازهاى مربوط به خود را داراست و بنابراين در هر مرحله جديدى از پيشرفت فرهنگى بشر، تعاليم دينى نيز بايد تجديد گردد. در واقع اراده الهى در جهت اين پيشرفت پوياى بشرى بسوى اتحاد و ترقى روزافزون ميباشد. بهمين دليل حضرت بهاء الله از استمرار ظهورات الهيه سخن ميگويند. نظم اجتماعى بايد با تعاليم دينى و هدايت الهى رهبرى شود، اما تعاليم دينى خود مى بايستى با ظهور جديد الهى تجديد گردد تا با شرايط و نيازهاى بشريت در هر مرحله تازه اى از پيشرفت مرتبط و هم آهنگ باشد. بعبارت ديگر نظريه روحانى- اجتماعى حضرت بهاءالله ترکيبى از نظم و پيشرفت است. دين در واقع نيروئى پويا در جهت ترقى بشريت ميشود، نه مانعى مقاوم در مقابل پيشرفت تمدن. حضرت بهاءالله ميفرمايند :
"رگ جهان در دست پزشک داناست درد را مى بيند و بدانائى درمان ميکند هر روز را رازى است و هر سر را آوازى. درد امروز را درمانى و فردا را درمان ديگر. امروز را نگران باشيد و سخن از امروز رانيد. ديده ميشود گيتى را دردهاى بيکران فراگرفته و او را به بستر ناکامى انداخته مردمانى که از باده خودبينى سرمست شده اند پزشک دانا را از او بازداشته اند اينست که خود و همه مردمان را گرفتار نموده اند نه درد ميدانند و نه درمان مى شناسند راست راکژ انگاشته اند و دوست را دشمن شمرده اند. بشنويد آواز اين زندانى را بايستيد و بگوئيد شايد آنانکه در خوابند بيدار شوند. بگو اين مردگان دست بخشش يزدانى آب زندگانى ميدهد بشتابيد و بنوشيد هر که امروز زنده شد هرگز نميرد و هر که امروز مرد هرگز زندگى نيابد." (٣)‍
در اصطلاح تئورى اجتماعى، بينش پويا و تاريخى حضرت بهاءالله نسبت به حيات اجتماعى معمولاً با اصطلاح "وجدان تاريخى" توصيف ميگردد. بنابراين صفت "جديد" در عبارت "نظم جديد جهانى" در واقع انعکاسى از اين "وجدان تاريخى" ميباشد.
اما با دقت در سومين واژه عبارت "نظم جديد جهانى"، ميتوان ديدگاه حضرت بهاءالله را بهتر درک نمود. در واقع اين واژه سوم بيانگر وجدان تاريخى حضرت بهاءالله ميباشد. از آنجائى که جامعه و فرهنگ پديده هائى متحول و پويا هستند و بخاطر آنکه چگونگى معنويت، فرهنگ و نظم اجتماعى ميبايستى با مرحله رشد بشريت متناسب باشد، از اينرو نظم کنونى جامعه بشرى بايد خصوصيت جهانى داشته باشد. بهمين دليل حضرت بهاء الله بر نظم جديد جهانى تأکيد دارند. نظر حضرت بهاءالله بر اين پايه استوار است که هر راه حلی براى مشکلات بزرگى که امروزه روياروى بشريت قرار دارد بايد بر اساس پذيرش يک ديد جهانى و اتخاذ روشى بين المللی در جهت حل مشکلات ارائه گردد. بعبارت ديگر بشريت اکنون وارد مرحله جديدى شده که در آن تدابير ملی و نظامى جهت حل مسائل بنيادى نوع بشر در جهان نو ديگر کارآئى ندارد. مسائلی از قبيل آلودگى محيط زيست، قحطى و فقر جهانى، جنگ اتمى، عدم تساوى امکانات تحصيلی و شغلی و نابرابرى در دسترسى به منابع مادى و درآمد در سطح جهانى فقط وقتى قابل حل خواهد بود که افراد بشر خود را اعضاى يک خاندان و يک اتحاد زنده بهم مرتبط بدانند. بهمين دليل حضرت بهاءالله تحقق وحدت عالم انسانى را هدف نهائى ظهور خود قرار داده اند. ميفرمايند:
". . . آثار نفاق در آفاق موجود و مشهود مع آنکه کل از براى اتحاد و اتفاق خلق شده اند. حضرت موجود ميفرمايند اى دوستان سراپرده يگانگى بلند شد به چشم بيگانکان يکديگر را نبينيد همه بار يک داريد و برگ يک شاخسار." (٤)‍
اکنون ميتوان برداشتى کلی از ديدگاه حضرت بهاءالله داشت. ايشان اجراى هم زمان سه اصل را جهت تجديد يک نظام اجتماعى متکى بر عدالت و در حال پيشرفت لازم ميدانند. اول آنکه تمدن مادى و تمدن معنوى بايستى با هم هم آهنگ باشند. دوم آنکه هم جنبه مادى و هم جنبه معنوى فرهنگ بر حسب مرحله رشد انسان و نيازهاى واقعى بشريت در هر مرحله اى از سير تمدن بايد پويا و مترقى باشد. سوم آنکه در زمان حاضر فرهنگهاى معنوى و مادى هر دو بايد براى حل مشکلات فعلی بشريت سياستى جهانى اتخاذ نمايند. ترکيب اين سه اصل خلاصه اى از پيام حضرت بهاء الله ميباشد.
حضرت بهاءالله در سال ١٨٩٢ جهان فانى را ترک گفتند. از آنجائى که تعاليم ديانت بهائى پيام اتحاد و محبت است، حضرت بهاءالله با پيروان خود عهد و ميثاقى بستند تا مسئله رهبرى اين آئين علت اختلاف و انشقاق نگردد. بنابراين بنحو واضح و روشنى، پسر خود، حضرت عبدالبهاء را بعنوان جانشين خود و مبين و مفسر مجاز آثار خويش تعيين فرمودند. "رساله مدنيه" يکى از آثار اوليه حضرت عبدالبهاء است که بدستور حضرت بهاءالله، هفده سال قبل از صعود ايشان برشته تحرير در آمده است. درک کامل اين رساله مستلزم تجزيه و تحليل وسيع و گسترده تمامى آثار حضرت عبدالبهاء ميباشد. در حاليکه ساير آثار حضرت عبدالبهاء را نميتوان در اين نوشته مختصر مورد بررسى قرار داد ولی لازم است به اخطارهاى ايشان در ضمن مسافرت به غرب در طى سالهاى ١٩١٣-١٩١١ توجه نمود. در زمانى که آمريکا دستخوش بى عدالتى ها و تبعيضات نژادى بود و اروپا بر اثر تعصبات قومى و ملی بسوى جنگى ويران کننده کشيده ميشد، حضرت عبدالبهاء اتحاد نژادى و ترک کليه تعصبات را ترويج مى نمودند. همچنين با اعلام تساوى حقوق زن و مرد به بشريت اخطار نمودند که عدالت، صلح و پيشرفت بشريت منوط و وابسته به حصول هم آهنگى و حقوق مساوى بين زن و مرد ميباشد. در زمانيکه آموزش و پرورش از امتيازات اقليت ثروتمند جامعه بشمار ميرفت، حضرت عبدالبهاء تعليم و تربيت عمومى و اجبارى را براى همه اطفال جهان اعلام نمودند. در زمان سردرگمى و کشمکش بين سرمايه دارى رقابتگر ببى قيد و شرط و جنبش هاى خشن کارگرى، حضرت عبدالبهاء از عدالت اجتماعى و تعديل معيشت سخن ميگفتند. در حاليکه هم از سنت گرايان مذهبى و هم از طرفداران مستکبر بى دينى انتقاد ميکردند، هم آهنگى دين با علم و عقل را تأئيد و اعلام فرمودند که دين بايد سبب اتحاد و اتفاق باشد، نه نفرت و اختلاف. همچنين همه افراد بشر را به تحرى حقيقت دعوت نمودند و بر لزوم صلح و وحدت عالم انسانى بعنوان مهم ترين و ضرورى ترين مسئله اى که در پيش روى بشريت قرار دارد تأکيد فرمودند. وحدت در کثرت را ترويج نموده لزوم يک زبان عمومى را جهت تسهيل تفهيم و تفهم و اتحاد ملل جهان گوشزد نمودند. البته اين تعاليم توسط حضرت بهاء الله اعلام شده بود و حضرت عبدالبهاء تعبير و تفسير ميفرمودند.
"رساله مدنيه" نيز با الهام از تعاليم و ديدگاههاى حضرت بهاءالله برشته تحرير در آمده است. اما حضرت عبدالبهاء در اين رساله اين اصول را از طريق تجزيه و تحليل مسائل بنيادى تجدد و توسعه اجتماعى- اقتصادى ارائه فرموده اند. "رساله مدنيه" در سال ١٨٧٥ نوشته شد. تاريخ نوشتن آن بوضوح در متن خود رساله باين نحو آمده است: ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍
"چنانچه در اين ايام که سنه هزار و دويست و نود و دو هجرى است (١٨٧٥ ميلادى) در ممالک آلمان صنعت تفنگ جديدى و در ممالک نمچه ايجاد توپ نحاسى تازه اى نموده اند. . . "‍(٥)‍
بايد توجه داشت که اين رساله بدستور حضرت بهاء الله برشته تحرير در آمده است. حضرت بهاء الله در يکى از الواح اشاره فرموده اند که از حضرت عبدالبهاء خواسته اند ورقى چند در باره علت و سبب آبادى دنيا و خرابى آن نوشته شود تا تعصب متعصبين بنيادگرا کاهش يابد. با مطالعه "رساله مدنيه"، متوجه تناقض جالبى ميشويم، چه که حضرت بهاء الله خواهان بررسى شرايط رشد و پيشرفت جهان بوده اند، حال آنکه رساله مدنيه ظاهراً به مسئله رشد اجتماعى- اقتصادى ايران پرداخته است. اما در واقع اينجا ضد و نقيضى وجود دارد. بلکه بالعکس اين تناقض ظاهرى خود موجب درک مفهوم تجدد و رشد از ديد حضرت عبدالبهاء ميگردد که بعداً در باره آن بحث خواهيم کرد. قبل از آنکه از ساختار و مندرجات "رساله مدنيه" سخن رود لازم است اين متن را در چهارچوب موقعيت اجتماعى- سياسى ايران در نيمه دوم قرن نوزدهم مورد بررسى قرار دهيم.
١- ب : رساله مدنيه در ارتباط با ايران قرن نوزدهم
ايران قرن نوزدهم نيز مانند ساير نقاط جهان قرنى از دگرگونى هاى بنيادى اجتماعى، سياسى و فرهنگى را مى گذراند. در طى اين قرن ايران تحت حکومت پادشاهان قاجار بود و قسمت اعظم نيمه دوم اين قرن ناصرالدينشاه بر ايران حکومت ميکرد. مهم ترين تحول اين قرن آگاهى فزاينده ايرانيان از ظهور يک موازنه جديد قدرت در سطح بين المللی و موقعيت رو بزوال و عقب افتادگى ايران در امور اقتصادى، سياسى و نظامى بود. توازن قدرت در امور نظامى، سياسى، صنعتى، اقتصادى و خلاقيت فرهنگى و نو آورى در جهت برترى اروپائيان و عقب افتادگى جوامع اسلامى و از جمله ايران تغيير کرده بود. هزار سال قبل از آن با ظهور اسلام، امپراطورى وسيع اسلام بوجود آمد که پيشرو خلاقيت فرهنگى، اختراعات صنعتى، شکوفائى اقتصادى و قدرت نظامى بود. فرهنگ اسلامى در طى قرون وسطى تا قرن پانزدهم معادل يا حتى برتر از فرهنگ غربى بود. بعد از قرنها پيروزى و پيشرفت هاى فرهنگى، اقتصادى، نظامى و صنعتى، امپراطوران اسلام روح اسلام را بفراموشى سپردند و نسبت به دين، و جامعه ديدى سطحى، تعصب آميز و سنت گرا پيدا کردند. اين گرايش تعصب آميز با آزادى فردى، خلاقيت فرهنگى و نو آورى علمى در اصطکاک قرار گرفت. در فاصله بين قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم برترى پيشين تمدن اسلامى جاى خود را به رکود اجتماعى و فرهنگى داد. درطى همين مدت اصلاحات مذهبى، تحولات علمى و دموکراتيک و انقلابات صنعتى و فرهنگى غرب باعث شکل گيرى کشورهاى قدرتمند اروپائى گرديد که تحت تأثير موسسات جديد مليت گرا و سرمايه دار خود جريانى از فتح و استعمارگرى جهانى را آغاز نمودند.
در حاليکه امپراطورى عثمانى نياز به اصلاحات اجتماعى-سياسى را در قرن هيجدهم حس کرده بود، رهبران سياسى و مذهبى ايران تحولات انقلابى جهان را ناديده گرفتند. تنها بعد از دو شکست پى در پى در جنگ با روسيه و امضاى قراردادهاى خفت بار گلستان (١٨١٣ ) و ترکمانچاى ( ١٨٢٨ ) و بعداً شکست از انگليس در هرات (١٨٥٦) بود که مسئله تجدد و اصلاحات موضوع مورد بحث مجامع سياسى و عقيدتى ايران قرار گرفت. اما هيچيک از کوششهائى که در جهت اصلاحات سازمانى صورت گرفت با موفقيت همراه نبود. علل اين شکست هم داخلی بود و هم خارجى. يکى از علل داخلی فقدان درک واضح و روشنى از اصلاحات فرهنگى و مکتب خردگرائى بود. در نيمه دوم قرن نوزدهم اصلاح طلبى در بين روشنفکران ايرانى بسيار متداول بود. ولی اين اصلاحات معمولاً به تغييراتى سطحى منتهى ميشد و فاقد گرايش کلی و تاريخى بود. علت ديگر شکست اصلاحات مخالفت شديد روحانيون متعصب اسلامى (علما) با فرهنگ تجدد و خردگرائى ادارى بود. روحانيون متعصب در حاليکه روح تجدد را رد ميکردند عليه تحولات سازمانى و فرهنگى که در جهان واقع ميشد با ديدى سنت گرا واکنش نشان مى دادند و اصرار داشتند که تجدد مخالف تعاليم اسلام است. متأسفانه در اين دوران قدرت علماء در حال افزايش بود و طبقه روحانيون داراى قدرت سياسى و فرهنگى بسيار زيادى بودند. ايران قرن نوزدهم در حاليکه از رقابت با غرب در روشهاى توليدى و حمل و نقل و امور مالی عاجز بود در يک مسير غير صنعتى افتاد. صنايع دستى سنتى روبزوال گذاشت و اقتصاد ايران فوق العاده متکى بر واردات غربى گرديد. بطور کلی قرن نوزدهم قرن زوال اقتصادى ايران بود.
شکست اصلاحات در ايران دو علت ديگر نيز داشت. اول آنکه شيوع فساد در بين شاهان و شاهزادگان قاجار و مأمورين دولتى و رهبران مذهبى جريان اصلاحات را فلج کرده بود. دوم آنکه جنبش دينى بابى که يک ديدگاه جديد فرهنگى و روحانى براى جامعه ارائه ميداد از ناحيه حکومت قاجار و علماى متعصب مذهبى هر دو با بيرحمى سرکوب گرديد. جنبش بابى به ظهور حضرت بهاءالله بشارت ميداد. حضرت باب در سال ١٨٥٠ (بدستور علما و تأئيد حکام دولتى ) تير باران گرديد.
اما رکود فرهنگى داخلی تنها علت شکست اصلاحات نبود. مليت گرائى متجاوز و سرمايه دارى بى قيد و شرط موجب شکل گيرى دولت هاى امپراياليستى غربى گرديده بود که سياست هاى سرکوبگر و نظامى آنها رشد اجتماعى- اقتصادى را در بقيه نقاط جهان دچار وقفه ميساخت. در واقع اهميت استراتژيکى ايران باعث ايجاد رقابت شديدى در بين نيروى هاى خارجى براى نفوذ در اين کشور گرديده بود.
"رساله مدنيه" نمونه جامعى از خردگرائى فرهنگى و ادارى ارائه ميدهد. در اين رساله عوامل رشد و عدم رشد در چهارچوب جامعه ايرانى قرن نوزدهم مورد بررسى قرار گرفته است. اما ديدگاه ارائه شده ملهم از تعاليم حضرت بهاءالله در باره نظم جديد جهانى ميباشد.

٢- ترتيب متن و سطوح مباحث در رساله مدنيه
از آنجائى که در عنوان اين رساله، ترکيب کلمات بنحو ظريفى بر معانى لطيف و پوشيده اى دلالت دارد بنابراين ترجمه کامل اين عنوان بهر زبانى مشکل است ( نام اصلی رساله مدنيه "اسرارالغيبيه لاسباب المدنيه" ميباشد). ترجمه ظاهرى اين عنوان "اسرار الهى در باره علل تمدن" يا "اسرار مدنيت الهيه" ميباشد. اما اين ترجمه کافى نيست. کلمه غيبيه که بعنوان "الهيه" ترجمه شده در واقع دو معنا دارد که حضرت عبدالبهاء آن را در اينجا بنحو استادانه اى بکار برده اند. معناى اول کلمه غيبيه اشاره به گمنام بودن نويسنده رساله ميباشد. در ادبيات ايران قرن نوزدهم مرسوم بود که آثارى که در جهت انتقاد از وضع اجتماعى و سياسى نوشته ميشد بصورت گمنام و بدون ذکر نام نويسنده منتشر ميشد. يعنى نويسنده مطلب ناشناس باقى ميماند. مثلاً اولين و مشهورترين کتابى که در باره اصلاحات ادارى و سازمانى در سال ١٨٥٨ توسط روشنفکر غيرمذهبى ايران، ميرزا ملکم خان نوشته شد "کتابچه غيبيه" نام داشت که بمعنى "نوشته گمنام" ميباشد. اما کلمه "غيبيه" که بر حسب ظاهر معنى غيرمرئى و ناپيدا را ميدهد معنى دومى نيز دارد. باين ترتيب کلمه "غيبيه" به قلمرو نامرئى الهى نيز اشاره ميکند و از اينرو با کلمه الهيه نيز هم معنا ميگردد. ميرزا ملکم خان کلمه "غيبيه" را فقط به مفهوم گمنام بودن بکار برده بود. اما حضرت عبدالبهاء يک روشنفکر معمولی نبود. در نوشته هاى او انعکاسى از تعاليم حضرت بهاءالله را ميتوان ديد و بنابراين رساله او ملهم از هدايت الهيه بود. باين ترتيب معناى دوگانه کلمه "غيبيه" که در عنوان رساله بکار برده شده براى ما روشن ميگردد. از يک طرف حضرت عبدالبهاء هويت نويسنده رساله را فاش نمى سازند ولی از سوى ديگر با تأکيد بر الهى بودن منشأ الهامشان سعى در فاش ساختن آن دارند. ترجمه انگليسى اين رساله که تحت عنوان " The Secret of divine civilization " ترجمه شده مفهوم تقريبى عنوان پيچيده اصلی را بخوبى نشان ميدهد.
در ابتداى رساله مدنيه حضرت عبدالبهاء به علت نوشتن رساله و ناشناش بودن نويسنده اشاره ميکنند. اين رساله خطاب به شاه، مردم، روحانيون، مأمورين دولتى و روشنفکران غير مذهبى ايران ميباشد. در اين رساله، حضرت عبدالبهاء سعى کرده اند که توجه همه قشرهاى جامعه ايرانى را به ديدگاههاى جديدى در مورد تجدد، اصلاحات ادارى و خردگرائى اجتماعى-فرهنگى جلب نمايند. علت نوشتن آن را ابراز علاقه ناصرالدينشاه به تجدد اجتماعى و سياسى جامعه ايرانى ذکر کرده اند. همچنين اشاره ميکنند که علت سکوت قبلی ايشان در مورد اين مسئله آن بوده که شاه قبلاً بطور جدى به توسعه و پيشرفت ايران علاقه اى نشان نداده بود و باين ترتيب استدلال ميکند که اکنون که شاه از سياست اصلاحات فرهنگى و خردگرائى پشتيبانى کرده اند، ايشان وظيفه اخلاقى خود ميدانند که مسئله پيشرفت و ترقى ايران را مورد بحث قرار دهند. ميفرمايند:
" تا بحال چون ملاحظه نميشد که سرورى که زمام کل امور در کف کفايت اوست و اصلاح حال جمهور منوط بهمت بلند او چنانکه بايد و شايد چون پدر مهربان در تربيت و مدنيت و راحت و آسايش افراد اهل مملکت سعى بليغ را مجرى فرمايد و بر وجه مطلوب آثار رعيت پرورى واضح و مبرهن گردد لهذا بنده و امثال اين بنده ساکت بودند و لکن حال چون مشهود ابصار اولی البصائر گشته که ذات خسروانه بصرافت طبع اراده فرموده که تشکيل حکومت عادلانه و تأسيس بنيان ترقى عموم تبعه فرمايد لذا نيت صادقانه دلالت بر اين اذکار نمود." (٦)
در مورد ناشناس بودن نويسنده رساله، ميفرمايند:
" لهذا اين عبد لازم دانسته که بشکرانه اين همت کليه مختصرى در بعضى مواد لازمه لوجه الله مرقوم نمايد و از تصريح اسم خويش احتراز نموده تا واضح و مبرهن گردد که مقصدى جز خير کل نداشته و ندارم بلکه چون دلالت بر خير را عين عمل خير دانسته لهذا بدين چند کلمه ابناى وطن خويش را چون ناصح امين لوجه الله متذکر مينمايم و رب خبير شاهد و گواه است که جز صرف خير مقصدى نداشته چه که اين آواره باديه محبت الله بعالمى افتاده که دست تحسين و تزييف و تصديق و تکذيب کل کوتاه است." (٧)
با مطالعه اين قسمت ميتوان به اشاره ظريفى در مورد اينکه حضرت عبدالبهاء يک ايرانى در تبعيد هستند که بحال ايرانيان توجه دارند و پيام ايشان از ارزشهاى روحانى الهام گرفته است نه منافع سياسى پى برد.
هر چند در چاپ فارسى "رساله مدنيه" هيچگونه تقسيم بندى مشخصى از بخش ها و فصول کتاب ديده نميشود ولی اين رساله را ميتوان به ٥ بخش اصلی تقسيم نمود. در بخش مقدماتى، حضرت عبدالبهاء عظمت ايران باستان را با عقب افتادگى آن در حال حاضر مقايسه نموده لزوم خردگرائى و تجدد در همه ابعاد جامعه ايرانى را گوشزد ميفرمايند. پس از تأکيد بر خردگرائى اجتماعى-اقتصادى، حضرت عبدالبهاء اولين فصل کتاب را با برشمردن چهار ايراد و اعتراض شايع و متداول عليه اصلاحات و تجدد بشرح ذيل خاتمه ميدهند :
" بعضى گويند که اين افکار جديده ممالک بعيده است و منافى مقتضيات حاليه و اطوار قديمه ايران و برخى . . . گويند که اين قوانين بلاد کفريه است و مغاير اصول مرعيه شرعيه . . . قومى بر آنند که بايد اينگونه امور اصلاحيه را به تأنى شيئاً فشيئاً اجرا نمود تعجيل جائز نه. حزبى بر آنند که بايد تشبث به وسائلی نمود که اهل ايران خود ايجاد اصلاحات لازمه سياسيه . . . نمايند . . . بارى هر گروهى به هوائى پرواز مينمايند." (٨)
چهار بخش بعدى "رساله مدنيه" به تجزيه و تحليل و رد اين چهار اعتراض مى پردازد. باين ترتيب بخش دوم اين تز که تجدد مخالف روح و شرايط جامعه ايرانى است و اينکه ايرانيان بايد از سنت هاى خود پيروى نمايند را رد ميکند. حضرت عبدالبهاء توضيح ميدهند که شرايطى کلی براى تجدد و خرد گرائى فرهنگى وجود دارد که براى هر گونه جريان توسعه و پيشرفت در مرحله کنونى رشد اجتماعى- تاريخى جهان ضرورى است. در بخش سوم، حضرت عبدالبهاء اظهار تعصب آميز علماى سنت گرا را که تجدد را مترادف کفر و الحاد و نفى اسلام ميدانند رد ميفرمايند و استدلال ميکنند که اسلام راستين در واقع با تجدد سازگار است و روح اسلام مستلزم پذيرفتن مقتضيات تاريخى و نو آورى فرهنگى ميباشد. اين فصل بخاطر اهميت نظرى و سياسى مسئله طولانى ترين فصل کتاب است. حضرت عبدالبهاء پس از رد ايراد روحانيون به تجدد، گرايش روشنفکران غير مذهبى نسبت به غرب را نيز مورد انتقاد قرار ميدهند و اتخاذ سياست هاى نظامى، مادى گرائى و غفلت از ارزشهاى روحانى از ناحيه غربيان را مورد اعتراض قرار ميدهند. همچنين در اينجا مفهوم تجدد از ديدگاه فلسفه روشنگرائى را مورد انتقاد قرار ميدهند. در بخش چهارم، نظريه تدريج و تأنى را در مورد خرد گرائى رد ميکنند، ولی اصل تدريجى بودن فرهنگ و رعايت حکمت را تأئيد مينمايند. و بالاخره در آخرين فصل به پاسخگوئى به چهارمين اعتراض که مشابه اعتراض اول است مى پردازند.
حضرت عبدالبهاء در طى رساله ديدگاه جديدى از تجدد و توسعه ارائه ميدهند که هم با تئورى هاى تجدد و توسعه قرن نوزدهم ايران و هم با تئورى اجتماعى و سياسى قرن بيستم کاملاً متفاوت ميباشد. در قسمت بعدى اين مقاله به بررسى دقيق تر نظريات مهمى که در رساله مدنيه ارائه شده مى پردازيم، اما حتى در اولين صفحات کتاب اشاراتى مبتنى بر ديدگاه حضرت عبدالبهاء ميتوان ملاحظه نمود. از آغاز مقدمه رساله آشکار است که تعبير حضرت عبدالبهاء از مفهوم تجدد بر اساس کاربرد عقل در حيات اجتماعى و فرهنگى ميباشد. چنانچه ميفرمايند:
" بدايع حمد و ثنا و جوامع شکر و سپاس درگاه احديت پروردگارى را سزاست که از بين کافه حقايق کونيه حقيقت انسانيه را به دانش و هوش که نيرين اعظمين عالم کون و امکان است مفتخر و ممتاز فرمود و از نتايج و آثار آن موهبت عظمى در هر عصر و آنى مرآت کائنات را به صور بديعه و نقوش جديده مرتسم و منطبع نمود."(٩)
تفاوتى که در اينجا حضرت عبدالبهاء بين "دانش " و "هوش" قائل شده اند تصادفى نيست، چه که از نظر ايشان يک تحول کامل در جهت خردگرائى بايد نه فقط متکى بر خرد تکنيکى و علمى (دانش ) باشد بلکه خرد اخلاقى و عملی (هوش ) را نيز بايد در بر داشته باشد. از ديد ايشان عقل دقيقاً ترکيب و هم آهنگى اين دو جريان مشخص است. بهمين جهت است که بلافاصله مفهوم عقل را با عقل الهى يا ظهورات الهيه مرتبط ميسازند: "اين آيت کبراى خداوند بى همتا در آفرينش و شرف بر جمله ممکنات سبقت و پيشى داشته و حديث "اول ما خلق الله العقل" شاهد اين مطلب."‍ (١٠)‍
توضيح مفصل در باره اصطلاح "عقل" بنحوى که در احاديث اسلامى آمده است از حوصله اين بحث خارج است. فقط ميتوان گفت که عقل بعنوان اولين خلقت خداوند در واقع همان اراده اوليه الهى ميباشد که در ظهورات الهيه متجلی ميشود. بعبارت ديگر منظور از "عقل" در اينجا نه فقط دانستنى هاى علمى ميباشد، بلکه ظهورات الهيه را نيز در بر ميگيرد. پيام حضرت عبدالبهاء در اينجا کاملاً روشن ميگردد و آن اينکه تجدد و ترقى نه تنها مستلزم خردگرائى علمى، تکنيکى و عملی است بلکه نيازمند خردگرائى روحانى، فرهنگى و اخلاقى نيز ميباشد.
براى درک مطالب وزين "رساله مدنيه" بايد مباحثى را که در چهار سطح مختلف در اين کتاب مطرح شده شناسائى نمود. بخاطر روابط پيچيده اى که بين اين مباحث وجود دارد نميتوان آنها رابطور رسمى از يکديگر متمايز ساخت. اما از آنجائى که اين مباحث جزوى از تمامى متن ميباشد خواننده ميتواند آنها را تشخيص دهد. بايد توجه داشت که اين چهار سطح مختلف بحث با آن چهار اعتراضى که عليه تجدد اقامه شده فرق دارد. اين چهار مبحث جهت درک مفهوم تجدد و پيشرفت از ديدگاه حضرت عبدالبهاء حائز اهميت ميباشد. بحث ها و مسائل مختلف در اين سطوح مطرح ميگردد. با نگاهى به اين مباحثات گوناگون ميتوان يک حرکت پيشرو بسوى تجرد، کليت و جهانى شدن را ملاحظه نمود و روشن ميگردد که در حاليکه "رساله مدنيه" به مسائل خاصى در زمينه توسعه اجتماعى در نيمه قرن نوزدهم مربوط ميگردد ولی پيام آن بسيار عمومى تر و جهانى تر است.
اولين سطح مبحث مستقيماً به توسعه سياسى و فرهنگى خاص در دهه ١٨٧٠ مربوط ميگردد. سال ١٨٧٥ يعنى سالی که "رساله مدنيه" برشته تحرير در آمد اواسط مهم ترين دهه اى بود که تلاش در جهت اصلاحات سياسى و اجتماعى در ايران قرن نوزدهم در جريان بود. در طى اين دهه، درگيرى شديدى بين دو نيروى مخالف بر سر چگونگى ساختار اجتماعى، اقتصادى و سياسى آينده ايران در جريان بود. طرفداران اصلاحات برهبرى حسين خان مشيرالدوله خواهان يک حکومت مرکزى قانونى با تشکيلات ادارى بودند. مخالفان اصلاحات از امتيازات موروثى نيمه فئودال مالکين بزرگ که اکثراً شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بودند دفاع ميکردند. شاه ايران، ناصرالديشاه خود در بين اين دو گروه مردد بود. از يک نظر "رساله مدنيه" کوششى در جهت بررسى اين تحول مهم سياسى آن دهه بشمار ميرود. باين جهت اولين سطح بحث را ميتوان مباحثه و و مناظره بين دو تئورى سنت گرائى موروثى و خرد گرائى ادارى دانست.
دومين سطح مبحث که در رساله مدنيه مورد بررسى قرار گرفته به بحث متداول بين روشنفکران غير مذهبى و علماى سنت گراى متعصب مربوط ميشود. مسئله اساسى و مورد توجه در اينجا رابطه اسلام با جامعه و رابطه دين با تجدد و پيشرفت است. از نظر روشنفکران غير مذهبى پيشرفت ايران مستلزم کنار گذاشتن اسلام و پذيرفتن يک روش عقلانى غير دينى بود. از نظر علماى مرتجع رد تجدد و بازگشت به اسلام اوليه تنها راه حل مشکل ايران بشمار ميرفت.
سومين و مهترين سطح مبحث به تعريف و شناخت مفهوم پيشرفت مربوط ميگردد. در اين قسمت با نوعى سردرگمى و بلاتکليفى مواجه ميشويم که در زمان ما نيز تقريباً همه جهان با آن روبروست. دو طرف اين مباحثه را ميتوان تئورى پيشرفت از ديدگاه تاريخ گرايان سنتى از يک طرف و خرد گرايان نظرى از طرف ديگر دانست. مسئله اينست که آيا ميتوان تعريفى کلی و عينى از پيشرفت ارائه نمود ؟ از يک سو طرفداران تاريخ گرائى سنتى معتقد بودند که توسعه و پيشرفت يک پديده خاص فرهنگى است و تنها ميتوان آن را در چهارچوب آداب و رسوم هر جامعه تعريف نمود. از طرف ديگر از ديد عقليون برون گرا پيشرفت يک تعريف کلی و عينى دارد که ميتوان آن را بطور يکسان در مورد همه جوامع بکار برد.
و بالاخره چهارمين سطح مبحث در "رساله مدنيه " به مسئله اى مربوط ميگردد که در ايران قرن نوزدهم و در هيچيک از نقاط جهان بطور جدى مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است. تجزيه و تحليل حضرت عبدالبهاء از اين مسئله کاملاً نو و بيسابقه است و مناسبت و اهميت آن در آخر قرن بيستم براى بشريت بيش از پيش روشن گرديده است. اين مسئله رابطه توسعه و پيشرفت با مليت گرائى و جهان گرائى ميباشد. پرسشى که اينجا مطرح ميگردد اينست که آيا پيشرفت واقعى مستلزم ظهور يک ساختار عادلانه جهانى و بين المللی ميباشد يا نهادها و سياستهاى انحصارى، تسلط گرا و رقابت آميز ملی جهت پيشرفت واقعى بشريت کافى ميباشند ؟ درسال ١٨٧٥ برترى انحصارى ملی منطق همه مباحثات مربوط به پيشرفت را تشکيل ميداد. اما حضرت عبدالبهاء اين منطق را رد ميکنند و با مطرح نمودن مسائلی از قبيل صلح جهانى و همکارى هاى بين المللی، آنها را جهت حصول پيشرفت تمامى بشريت در آينده نزديک لازم و حتمى ميدانند.
هر چند که اين چهار مبحث بهم مربوط ميگردند ولی براى آنکه وضوح و تمايز تحليلی آنها حفظ شود ذيلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار ميدهيم :‍

٣- سياست هاى اصلاحى : از حاکميت موروثى تا حکومت قانونى
براى شناخت زمينه تاريخى که موجب تحرير رساله مدنيه گرديد ما بايد جنبش هاى اصلاحى ايران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقيق قرار دهيم. پس از يک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحيه امير کبير، نخست وزير ايران در اوايل سلطنت ناصرالدينشاه، سياست هاى اصلاحى و تجددگرائى متوقف گرديد. وضع تا سال ١٨٧١ که حسين خان مشيرالدوله از طرف ناصرالدينشاه بوزارت عدليه منصوب گرديد بر همين منوال بود. اين انتصاب نمايانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسين خان مشيرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جديد آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسين خان مشيرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محيط چند فرهنگى استانبول يکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سياسى و محل انتشار عقايد غربى بود. انگيزه هاى انقلاب کبير فرانسه و انديشه هاى فلسفه روشنگرائى در دايره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. بعلاوه حسين خان مشيرالدوله خود کاملاً با سياستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان "تنظيمات" انجام ميشد آشنائى داشت. بهمين دليل او يکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پيوسته ناصرالدينشاه را تشويق به اتخاذ سياست هاى اصلاحى مى نمود. در طى دهه ١٨٦٠ روسيه در آسياى مرکزى بتوسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از اين منطقه را ضميمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ايران همچنان رو بزوال بود. اهميت تجارتى خليج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس ميشد. در اين شرايط شاهزادگان قاجار با بستن ماليات اضافى بر زمين ها باعث افزايش فقر در بين مردم ايران گرديدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ايران گرديد.
همه اين عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسين خان مشيرالدوله را بمقام وزارت باو اختيار دهد تا اصلاحات را شروع نمايد. باين ترتيب در سال ١٨٧٢ ناصرالدينشاه ميرزا حسين خان مشيرالدوله را بسمت نخست وزيرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتيازاتى به سرمايه گذاران انگليسى از ناحيه حسين خان موجب برانگيختن مخالفتى شديد عليه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گرديد. باين جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزير دفاع منصوب نمود و او باجراى اصلاحات خود در طى اين دهه ادامه داد. بالاخره حسين خان مشيرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سياسى برکنار شد و سال بعد ديده از جهان فرو بست. در نتيجه اصلاحات بطور کلی پايان گرفت و شاه به سياست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.
حسين خان مشيرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاخات اجتماعى و سياسى گوناگونى را بمرحله عمل در آورد. در زمينه امور قضائى، او کوشيد تا قدرت قضائى مطلق مالکين، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختيارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقيب، محکوميت و مجازات خودسرانه رعايا توسط مالکين از متداول ترين نمونه هاى ستم و بيعدالتى اجتماعى بشمار ميرفت. اين عمليات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعايا نيز ميگرديد. حسين خان مشيرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمايندگان رسمى اين وزارتخانه منحصر سازد. همچنين او حکم اعدام را موکول به تأئيد مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود. در تشکيلات ارتشى، او کوشيد تا مسئولين امور ارتش را تابع تشريفات و مقررات ادارى نمايد. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی يکى از مهم ترين اهداف وى بود، باين جهت بر ايجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکيد داشت. همچنين سعى نمود تا با ترتيب دادن توليد سلاح و وضع و اجراى مقررات جديدى جهت نظام وظيفه، ارتش را تقويت نمايد. مشيرالدوله مدرسه نظام تأسيس کرد و کوشيد تا قدرت و اختيارات مطلق مأمورين عاليرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.
در امور سياسى، حسين خان مشيرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانيون تأکيد داشت. او يک نظام کابينه تأسيس نمود که از ٩ وزير و يک نخست وزير تشکيل ميشد. وظائف و اختيارات هر وزير بصراحت تعيين شده بود. و نخست وزير واسطه اى بين شاه و وزراء بود. اين نظام همچنين مستلزم کاهش قدرت شاه و افزايش قدرت نخست وزير بود. مشيرالدوله کوشيد تا با تعيين مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سياسى، حقوق و مزاياى حکام و وزراء را محدود سازد.
در امور اقتصادى، حسين خان مشيرالدوله اختيارات حکام، مالکين و روحانيون را در اخذ ماليات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبيه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبيل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشيد تا در وزارت دارائى نيز اصلاحاتى انجام دهد. همچنين با ساختن جاده ها و تأسيس راه آهن سعى در ايجاد زيربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام اين اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گرديد و به دولت روسيه نيز اعتماد نداشت امتياز تأسيس راه آهن را به يک شرکت انگليسى واگذار نمود.
در نهايت حسين خان مشيرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نيز داشت. او مايل بود که پيشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتيجه ناصرالدينشاه را تشويق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ايران پى برد. ناصرالديشاه در سال ١٨٧٣ براى اولين بار به اروپا سفر کرد. حضرت عبدالبهاء "رساله مدنيه" را در فاصله بين اولين و دومين سفر ناصرالدينشاه به غرب به رشته تحرير درآوردند. مشيرالدوله با ايجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جديد تأسيس نمود. از ديگر اقدامات او احداث چندين بناى مهم، خيابان و مسجد و همچنين نصب چراغ در معابر تهران بود.
تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ بعمل آمد ادامه پيدا نکرد و موثر واقع نگرديد. ناصرالدينشاه خود شخصاً از محدوديت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود. در نظام حاکميت موروثى نيمه فئودال ايران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اينرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سياسى و مالی در دست دولت مخالفت ميورزيدند. علماء بخصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختيارات رهبران مذهبى در زمينه حقوقى، آموزش و پرورش و ماليات بنحو موثرى محدود ميشد تأسيس راه آهن نيز با مخالفت شديد علماء روبرو گرديد، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربيان بى دين بود.
اکنون ميتوان گرايش هاى سياسى دو گروه مخالف را بنحوى بهتر و با ديدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨٦٤ )، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعيت توضيح ميدهد. بعقيده "وبر" مرجعيت يا داراى جذبه روحانى است يا نفوذ سنتى دارد و يا ادارى و قانونى ميباشد. مرجعيت روحانى بر اساس اين اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصيات خارق العاده ميباشد استوار است. بنظر "وبر" پيامبران الهى بهترين نمونه هاى تاريخى مرجعيت روحانى ميباشند و اين شخصيت هاى روحانى خود بخود تنها ملاک قانون شناخته ميشوند. اما "وبر" ميگويد که اين مرجعيت روحانى معمولاً ناپايدار است و بزودى مرجعيت سنتى جايگزين آن ميگردد. قسمت اعظم تاريخ تمدن بشرى را مرجعيت سنتى تشکيل ميدهد. مرجعيت سنتى که مشروعيت آن بر اساس تقليد کورکورانه از سنت هاى گذشته ميباشد خود به دو نوع مرجعيت يعنى پدر سالارى و موروثى تقسيم ميشود. مرجعيت پدر سالارى يک نوع مرجعيت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور يا کارگزار ميباشد . در اينجا رهبر از پيروان جدا نيست. اما در مرجعيت موروثى رهبر از پيروان خود جدا است و تمامى پيروان زير نظر خانواده حاکم و بعنوان ملک شخصى آنها اداره ميشوند. معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختيار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند. اغلب اين خويشاوندان حکام و افسران عاليرتبه ارتش هاى محلی ميباشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ ماليات از رعايا، درآمد خويش را تأمين مينمايند. اما مرجعيت ادارى با هر دو نوع مرجعيت سنتى فرق دارد، چه که اين نوع مرجعيت غير شخصى و متکى بر قوانين و مقررات رسمى و کلی ميباشد و انتصاب مأمورين برحسب اطلاعات فنى و صلاحيت افراد انجام ميشود نه بر اساس خصوصيات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر مرجعيت ادارى را مرجعيت قانونى- عقلانى مى نامد.
"رساله مدنيه" مستقيماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط ميگردد. پيام اصلی آن رد کردن نيروهاى سنت گرا و نظام مرجعيت موروثى آنها ميباشد. همچنين از روح اصلاحات حمايت مى نمايد، در عين حال که نارسائى هاى آن را نيز روشن ميسازد. در حاليکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقيم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملايم تر ميباشد. نقطه ضعف اصلی فعاليت هاى اصلاحى فقدان بينشى واضح در مورد توسعه و پيشرفت بود و اين دقيقاً همان چيزى است که در رساله مدنيه ارائه گرديده است. در عين حال که حضرت عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعيت ادارى و سياسى دفاع ميکنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد مينمايند. حضرت عبدالبهاء بوضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غير دموکراتيک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکين اعلام ميدارند. چنانچه در قسمت هاى آينده شرح داده خواهد شد ديدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد تجدد ديدى دموکراتيک و غير متمرکز ميباشد. ساختار عقيدتى سياست هاى حسين خان مشيرالدوله فاقد عنصر دموکراتيک بود. حضرت عبدالبهاء در سال ١٨٧٥ و حضرت بهاء الله مدتها قبل از آن اولين ايرانيانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ايران مطرح ساختند. اين موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهيم داد.
حضرت عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکيد نداشتند، بلکه نظامى دموکراتيک و غير متمرکز مورد نظرشان بود. اين موضوع را ذيلاً در قسمت ششم هنگام بحث در باره چهارمين مبحث رساله مدنيه روشن ميسازيم. بر خلاف عقيده اصلاح طلبان ايرانى، از نظر حضرت عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پيشرفت در اين مرحله از رشد اجتماعى کافى نيست. ديدگاه او يک نظام سياسى و اقتصادى است که در آن قدرت بيشتر غير متمرکز و جهانى ميباشد. در قاموس تئورى هاى سياسى نميتوان واژه اى يافت که بيانگر يک چنين کمال مطلوبى باشد. ديدگاه حضرت عبدالبهاء در ساير آثار ايشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث ميکنند بنحو روشن ترى بيان گرديده است.

٤- مذهب و تجدد : بازگشت به گذشته يا رد مذهب
در نيمه قرن نوزدهم بسختى ميتوان اثرى از عقايد نو فرهنگى، اجتماعى يا سياسى در جمع روشنفکران ايرانى يافت. تنها استثناء در اين راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ايرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغيير داد، و بنياد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت. مهم ترين اين گرايش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود. علی محمد شيرازى ملقب به باب در سال ١٨٤٤ مأموريت روحانى خود را در شيراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سياسى موجود را بشدت رد کرد و مشروعيت هر گونه مرجعيت سنتى را زير سئوال برد. مرجعيت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهريت ظهور الهى ناشى ميشد. اما او مرجعيت روحانى خود را تغيير نداد و آن را بصورت يک مرجعيت عقلی، قانونى و ادارى در يک نظام جديد روحانى و اجتماعى در نياورد، بلکه بالعکس به ظهور قريب الوقوع مظهر کلی الهى که يک نظم جديد جهانى تأسيس خواهد کرد بشارت داد. حضرت بهاءالله که ظهورشان تحقق پيشگوئى حضرت باب بود تعاليم بخصوص و واضحى جهت بناى يک نظم جديد جهانى ارائه فرمودند. پيروان حضرت باب و حضرت بهاءالله بطرز وحشيانه اى در ايران سرکوب شدند. در سالهاى ٥٣-١٨٥٢ هزاران بابى بدستور شاه قاجار و علما بشهادت رسيدند.
اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ايمان از ناحيه پيروان حضرت باب و حضرت بهاء الله و انتقاد موثر از عقايد متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جديد ارکان قدرت سياسى و عقيدتى جامعه ايرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر اين تکان و الهام از اين جنبش بود که عقايد اجتماعى و سياسى جديدى در نيمه دوم قرن نوزدهم در ايران شروع بظهور نمود. همچنين "رساله مدنيه " را بايد يکى از شرکت کنندگان در اين بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نيمه دوم قرن نوزدهم در ايران جريان داشت دانست. بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود. بعضى از شرکت کنندگان غير دينى در اين مباحثه از اينکه عقايد خود را آشکارا بيان کنند واهمه داشتند و بنابراين معمولاً نظريات خود را بطريقى که رسماً و مستقيماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از اين روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در اين مباحثات ميتوان تشخيص داد. از نظر روشنفکران غيرمذهبى عقب ماندگى ايران بر اثر فرهنگ و عقايد اسلامى ايرانيان بود. آنها استدلال ميکردند که جوامع غربى بخاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را بنحو موثرى کنار گذاشتند و عقايد مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ايرانيان روشنفکر بود. آنها با اشتياق نقطه نظرهاى غيردينى فلاسفه اين مکتب را تکرار ميکردند و بر اين اساس، استدلال ميکردند که ايران بايد مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.
واضح ترين اين حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) ديده ميشود. او در نوشته هاى تخيلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ايران انتقاد مينمود و استدلال ميکرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پيشرفت اقتصادى است. او علوم و احاديث اسلامى را بباد استهزاء ميگرفت. مثلاً با اشاره به توضيحات دقيق علماء در باره موقعيت جغرافيائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بياناتشان، اين پرسش را مطرح ميساخت که که چرا اين علماء در باره جغرافياى زمين و جغرافياى علمى چيزى نميدانند ؟ و نتيجه گيرى ميکرد که بجاى تکرار کورکورانه جغرافياى ساختگى و دروغين عالم، ايرانيان بهتر است که با علم جغرافياى اين جهان آشنا شوند. همچنين عقيده ايرانيان شيعه را که معتقدند امام دوازدهم شيعه از جهان غيبت اختيار کرده و در شهرهاى تخيلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آينده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار ميداد. آخوند زاده از تقيه که يکى از احکام شيعه است انتقاد ميکرد و آن را موجب شيوع ريا و دو روئى و فساد در ايران ميدانست. همچنين او با تعدد زوجات مخالف بود و بسيارى از رسوم مسلمانان ايران را زير سئوال مى برد. مثلاً از رسم حمل جنازه از ايران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شيعه با نفرت ياد ميکند و مى نويسد اينکه جنازه بايد براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غير قابل تحمل است، بلکه براى حيوان بيچاره اى که محکوم به حمل يک چنين محموله متعفن و و ناسالمى است نيز دشوار ميباشد.
علماى سنت گرا در حاليکه با روشنفکران غيرمذهبى مخالفت ميورزيدند فرهنگ تجدد را رد ميکردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجويز مى نمودند. برطبق نظر آنها، ايران مانند ساير کشورهاى اسلامى زمانى يک نيروى سياسى و اقتصادى پيشرو در جهان بود. اين پيروزى فرهنگى و سياسى و برترى ايران نتيجه پيروى از قوانين و مرجعيت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نيروهاى غربى کافر پيروز بودند و آنها را ملزم بانقياد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدريس ميشد. بنابراين آنها استدلال ميکردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ايران در قرون اخير صرفاً بر اثر انحراف از قوانين و سنن اسلامى و تقليد از فرهنگ و عقايد غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنيادى بين تعاليم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا بعقيده آنها، راه حل اين مسئله را بايد در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سياسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود. پيشرفت واقعى بنظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سياسى غربى و بازگشت به سنن ديرينه اسلام ميباشد.
قبل از آنکه موضع استادانه حضرت عبدالبهاء را نسبت باين بحث مهم مورد بررسى قرار دهيم لازم است در باره روشنفکران ايرانى در نيمه دوم قرن نوزدهم توضيح بيشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جديد معمولاً بصورت تقبيح و رد بدعت مذهبى اظهار ميشد و هر عقيده جديدى را با جنبش بابى معادل ميدانستند و درنتيجه خود بخود محکوم شمرده ميشد. حتى در زمان انقلاب مشروطيت، در سالهاى اوليه قرن بيستم، هنگامى که بين طبقه روحانيون بر سر مسئله مشروطيت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطيت ادامه دادند چون که آن را با تعاليم بابى و بهائى مرتبط ميدانستند.
اما روشنفکران غير مذهبى در نيمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسيار صريح تر بودند. در طى دهه هاى ١٨٥٠ و ١٨٦٠ اولين نوشته هاى اصلاح طلبانه غيرمذهبى در ايران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترين نويسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنين تغيير خط و الفباى فارسى بودند. اين گروه از سياست واگذارى امتياز به اروپائيان دفاع ميکردند و يک انجمن مخفى متجدد بنام "فراموش خانه" تأسيس کرده بودند. اما مهم ترين تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سياسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسين خان مشيرالدوله پست هاى سياسى به بعضى از سياستمداران غيرمذهبى اصلاح گرا از جمله ميرزا ملکم خان و يوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثير ميرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پايان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبينى و سرخوردگى شود. در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدين اسدآبادى (افغانى) (١٨٩٦-١٨٣٨) که يک ايرانى بود که به افغانى بودن تظاهر مينمود مقالاتى سياسى برشته تحرير درآورد و جهت دفاع از عقايد جديد و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار ميبرد. سرانجام درآخرين دهه قرن نوزدهم ميرزا ملکم خان در لندن و جمال الدين اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شديد عليه سلطنت ناصرالدينشاه برخاستند.
دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطيت ايران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهميت خاص است. اول تحريم تنباکو از ناحيه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض عليه واگذارى امتياز دخانيات به يک شرکت انگليسى بود. از آن زمان ببعد بسيارى از علما در جنبش مشروطيت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام بنحو مخربى در پيش نويس و تنظيم قانون اساسى جديد ظاهر گرديد که سر انجام منجر به شکست نيروهاى پارلمانى گرديد. واقعه دوم ترور ناصرالدينشاه توسط يکى از طرفداران جمال الدين اسدآبادى در سال ١٨٩٦ بود. جمالالدين اسدآبادى و آقاخان کرمانى نيز در همان سال ديده از جهان بربستند.
بانگاهى به "رساله مدنيه" ميتوان موضع منحصر بفرد حضرت عبدالبهاء را در اين مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ايشان در "رساله مدنيه" داراى دو جنبه پنهان و آشکار ميباشد. جنبه پنهان مشخص نگرديده، چه که حضرت عبدالبهاء اين رساله را بصورت ناشناس نوشته اند و بنابراين نميتوانستند به ديانت بهائى اشاره نمايند. البته حضرت عبدالبهاء مجبور بودند که هويت خود را پنهان نگهدارند چون در غير اينصورت رساله ايشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم ميشد و نميتوانست به دست مردم ايران برسد. اما اين پيام روشن در ساير نوشته هاى ايشان معلوم و مشخص است.
در مورد جنبه آشکار بايد گفت که حضرت عبدالبهاء در اين مباحثه هم موضع سنت گرايان و هم تجدد طلبان را نفى مينمايند. ايشان استدلال ميکنند که در واقع اسلام منشأ ظهور يک تمدن پيشرفته بوده است و با اين نظر نيز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ايران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بين اسلام و تجدد موافق نيستند. حضرت عبدالبهاء تأئيد مينمايند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگيرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غير مسلمان غرب معارض نيست. همچنين اين ديدگاه با موضع ضد دينى روشنفکران غير مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع ميکردند و اسلام را بعنوان يک ايدئولوژى عقب افتاده رد ميکردند مخالف است. هر دو طرف اين مباحثه به تناقض بين اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی يک گروه در جهت اسلام سنتى هستند، در حاليکه گروه ديگر مدافع تجدد ميباشند.
اما برخلاف موضع هر دو طرف، حضرت عبدالبهاء استدلال ميکنند که اسلام يک ديدگاه پويا و متحول در باره دين و جامعه دارد و به يکى از احاديث اسلامى اشاره ميکنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غير مسلمان مانند چين نيز بياموزند. ميفرمايند:
"اگر گفته شود در اين امور نيز اقتباس جائز نه اين قول دليل بر جهل و نادانى قائل است آيا حديث مشهور "اطلبوا العلم ولو بالصين" را فراموش نموده اند."‍(١١)
همچنين حضرت عبدالبهاء توضيح ميدهند که نيروى مترقى فرهنگ اسلامى يکى از علل مهم بيدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجديد حيات فرهنگى و نهايتاً اصلاحات گرديد. از اين گذشته، حضرت عبدالبهاء از علماى مسلمان ميخواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنيادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حيات اجتماعى و روحانى ايرانيان پيشگام شوند. با توجه به اهميت سياسى روحانيون در ايران، حضرت عبدالبهاء با نقل يک حديث اسلامى، وظائف و مسئوليت هاى علماى راستين و وظيفه روشنفکران را توضيح ميدهند. همچنين در توضيحات دقيق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذيرى و نيروى سازگارى تاريخى و پيشبرد علم و آموزش در جامعه تأکيد دارند.
تفاوت مهم بين تعبير و تفسير حضرت عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غيرمذهبى در اين است که حضرت عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى يکسان نميدانند. اين تفاوت بسيار مهم و حساس است. حضرت عبدالبهاء بر روح متحول و پوياى اسلام، يعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرايط زمان تأکيد دارند. اين بدان معناست که از نظر ايشان روح واقعى اسلام در حقيقت با بازگشت به قوانين و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سرسازگارى ندارد. اينکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ايجاد تمدن پيشرفته اى گرديد دقيقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نيازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشريت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نيازهاى يک تمدن پيشرفته معارض ميباشد. بعبارت ديگر از ديد حضرت عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصيل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.
باين ترتيب "رساله مدنيه" استدلال ميکند که دين و تجدد با هم مخالف نيستند، بشرط آنکه منظور از دين درک روح واقعى دين و نه پرستش سنت ها باشد. موضع حضرت عبدالبهاء بهمان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غيرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دينى از تجدد دفاع ميکردند نيز ميباشد. ذيلاً بطور مفصل در باره اين موضوع بحث خواهيم کرد. ولی لازم است در اينجا اشاره شود که حضرت عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دين در جامعه مستقيماًً مورد انتقاد قرار داده اند. برخلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهيه، ارزشهاى دينى و اخلاقى و ايمان به برترى هدايت روحانى نه فقط جهت ايجاد يک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پيشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نيز لازم ميباشد.
اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشيده حضرت عبدالبهاء را در قبال اين مسئله روشن سازيم. پيام ضمنى حضرت عبدالبهاء در "رساله مدنيه" در واقع يک اصل عمومى و اساسى ديانت بهائى است که در آثار حضرت باب و حضرت بهاء الله و در ساير آثار حضرت عبدالبهاء بر آن تأکيد گرديده است. در واقع اين اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از يک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى يک حيات پيچيده و موفق بشرى لازم ميدانند. از سوى ديگر افراد روشنفکر نيز تشخيص ميدهند که قوانين، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضيات يک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراين گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو ميکنند، در حاليکه جمعى ديگر با کنار گذاشتن عقايد مذهبى، بر پيشرفت و ترقى تأکيد دارند. اما حضرت بهاءالله اين تناقض دست و پاگير را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى اين نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهيه و اتحاد اديان را تأئيد ميفرمايند. يعنى در واقع براى حضرت بهاءالله روح اصلی همه اديان يکى است. اما آن روح يکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر بصورتى که با نيازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی ميکند. بنابراين هر دينى در زمان خود يک نيروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسيدن بشريت به مرحله جديدى از رشد، ديگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى ميگردد و مانند داروئى ميشود که ديگر براى شفاى بيمارى هيکل بشريت موثر نيست. بعبارت ديگر انسان در هر زمان بايد تابع روح واقعى دين در آن زمان باشد. يعنى ما نبايد به پرستش سنت هاى گذشته بپردازيم، بلکه بايد از تجلی جديد ظهور الهى کسب فيض و راهنمائى نمائيم. ميتوان گفت که حضرت بهاء الله يک نوع بينش تاريخى پويا و متحول را نسبت به دين و آگاهى دينى ترويج ميفرمايند.
اکنون ميتوان پيام ضمنى حضرت عبدالبهاء را نيز توضيح داد. ملاحظه ميشود که حضرت عبدالبهاء بر ويژگى مترقيانه روح اسلام تأکيد دارند و آن را با حرکت پوياى حيات همگام ميدانند. اينجا نه تنها تجديد نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئين بهائى نيز ميباشد. اکنون با الهام از پيام حضرت بهاء الله متوجه ميشويم که از نظر حضرت عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور حضرت بهاءالله ميباشد. بنابراين بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصيت مترقيانه، مستمر و تاريخى ظهورات الهيه ميباشد. اما بايد خاطر نشان ساخت که مفاهيم آشکار و نهان "رساله مدنيه" با هم در تناقض قرار نميگيرند، بلکه فقط بيانگر جنبه هاى متفاوت يک حقيقت کلی هستند.

٥- بسوى يک تئورى توسعه : مکتب رمانتيک يا فلسفه روشنگرائى
شايد مهم ترين مسئله در مورد مفهوم توسعه اجتماعى و اقتصادى به تعريف خود اين کلمه مربوط ميگردد. جاى شگفتى است که اين مسئله که بحث انگيزترين مسائل در تئورى توسعه در زمان ما ميباشد از مسائل مهمى است که در "رساله مدنيه" نيز مورد بررسى قرار گرفته است. همانطور که در آغاز اين مقاله اشاره رفت متن "رساله مدنيه" بر اساس پاسخگوئى به چهار ايراد و اعتراضى که به اصلاحات و خردگرائى وارد شده تنظيم گرديده است. اما سه ايراد از آن چهار ايراد در واقع جلوه هاى متفاوت يک تصور واحد ميباشند. در پايان قرن بيستم نيز مباحثات سياسى و دانشگاهى بر روى همين مسئله بحث انگيز متمرکز است. اين امر خود نمايانگر مناسبت و ارتباط "رساله مدنيه" با مشکلات و مسائل نسل کنونى بشر در همه نقاط جهان ميباشد.
مبحث اصلی در اين زمينه را ميتوان بر اساس دو تئورى در مورد توسعه خلاصه نمود که عبارتند از تئورى تاريخ گرائى و تئورى برون گرائى. برطبق تئورى تاريخ گرائى هيچگونه تعريف کلی و عينى براى مفهوم توسعه فرهنگى و اجتماعى-اقتصادى وجود ندارد. طرفداران اين تئورى استدلال ميکنند که هر فرهنگى حيات و منطق خاص خود را داراست که منحصر بفرد و غيرقابل قياس با ساير فرهنگها ميباشد. در نتيجه آنها بر اين باورند که آنچه براى يک فرهنگ توسعه و پيشرفت شمرده ميشود براى فرهنگ ديگر اين مفهوم را ندارد. بنابراين تعريف توسعه را بايد برحسب ديدگاهى از درون يک فرهنگ در نظر گرفت. بعبارت ديگر مفهوم توسعه فاقد معانى ماوراى فرهنگى و ماوراى تاريخى ميباشد. يعنى اين واژه هيچ معنائى بجز مفهومى که در چهارچوب يک فرهنگ براى آن تعيين گرديده ندارد. در نتيجه توسعه و پيشرفت فقط تابع سنت در چهارچوب هر فرهنگ است. بنابراين اتخاذ رويه اى مناسب جهت توسعه و پيشرفت بمعناى عملکرد بر اساس سنت هاى گذشته يک فرهنگ ميباشد که باين ترتيب توسعه و پيشرفت با سنت گرائى همگامى پيدا ميکند.
تئورى برون گرائى با تئورى تاريخ گرائى مخالف است، از اين نظر که بر طبق اين تئورى توسعه و پيشرفت را ميتوان بنحو کلی و عينى تعريف نمود. بر اساس اين تئورى توسعه و پيشرفت يک جريان عقلانى است که برحسب بعضى از خصوصيات عينى جامعه و نحوه تشکيلات آن تعريف ميشود. در نتيجه سنت هاى گذشته ملاک نارسائى براى توسعه و پيشرفت در هر جامعه ميباشد. از نظر طرفداران تئورى برون گرائى فرهنگ و نظام اجتماعى نيز ميتواند سالم يا معلول، اخلاقى يا غيراخلاقى باشد. بعبارت ديگر تئورى برون گرائى بر اين باور استوار است که ميتوان جنبه هائى از فرهنگهاى مختلف و سنت هاى آنها را بعنوان روشهائى غيرانسانى و عقب افتاده مورد انتقاد قرار داد. يعنى در واقع ارائه تعريفى کلی از توسعه امکان پذير ميباشد.
معمولاً تئورى هاى تاريخ گرائى و برون گرائى بصورت خاص تر و عملی تر بيان ميشوند. در نتيجه مباحثه بين اين دو تئورى به مباحثه بين پيروان سنت گرائى قومى و طرفداران تمدن غربى تبديل ميگردد. معمولاً کسانى که به تعريفى که فلسفه برون گرائى از توسعه ارائه ميدهد اعتقاد دارند استدلال ميکنند که کشورهاى عقب افتاده و يا در حال توسعه بايد علم، فرهنگ و تأسيس نهادهاى اجتماعى را از جوامع اروپاى غربى و آمريکاى شمالی فراگيرند و سعى کنند از نظام اجتماعى و فرهنگى آنها پيروى نمايند. طرفداران تمدن غرب به فرهنگ تجدد ايمان دارند و تجدد را با غرب متجدد معادل ميدانند. بنابراين متجدد شدن از نظر آنها بمعناى توسعه يافتن و پيشرفت کردن ميباشد که بنوبه خود مطابق با تقليد و پيروى از طرق توسعه و پيشرفت غرب ميباشد. سنت گرايان قومى بر خلاف طرفداران تمدن غرب، پيروى از روشهاى توسعه اروپاى غربى را براى کشورهاى غير اروپائى بشدت رد ميکنند و معتقدند که هيچ جامعه اى نبايد از روش جوامع ديگر پيروى نمايد. آنها را اعتقاد بر اين است که کشورهاى پيشرفته و در حال توسعه بايد روش غربى را نفى نمايند و به سنت هاى پيشين خود بازگردند و از نظام سنتى مذهبى و فرهنگى خود پيروى نمايند.
براى درک مفهوم توسعه از ديدگاه حضرت عبدالبهاء، لازم است جنبه هاى مختلف اين مسئله را مورد بررسى قرار دهيم. اما قبل از وارد شدن به جزئيات، بهتر است نکاتى کلی را در نظر بگيريم. موضع "رساله مدنيه" در مورد توسعه و پيشرفت را نه ميتوان بر اساس گرايش بسوى روشهاى غربى دانست و نه در جهت طرفدارى از الگوى سنت گرايان قومى. حضرت عبدالبهاء از فرهنگ تجدد دفاع ميکنند، ولی منظور ايشان از تجدد روش جوامع اروپاى غربى نيست. همچنين تقليد کور کورانه از سنت هاى منسوخ ديرينه نيز از نظر ايشان تجدد بشمار نميرود. آنچه که در مورد "رساله مدنيه" حائز اهميت است اينست که مفهوم تازه اى از تجدد ارائه ميدهد که از نمونه هاى اجتماعى و فرهنگى موجود فراتر ميرود. بهمين دليل است که حضرت عبدالبهاء از روند توسعه و پيشرفت غرب در عين حال هم دفاع ميکنند و هم انتقاد. ايشان فراگيرى علوم تجربى و اقتباس از پيشرفت هاى صنعتى اروپا را توصيه ميفرمايند، در حاليکه گرايش مادى و ارتش گرائى فرهنگ مدرن غربى را شديداً مورد انتقاد قرار ميدهند. بهمين نحو ايشان از روح اسلام دفاع ميکنند، در حاليکه پرستش کورکورانه سنت هاى کهن را نفى مينمايند.
باين ترتيب تجدد و توسعه هر دو از نظر حضرت عبدالبهاء يک جريان عقلانى يا خردگرائى است. اين خردگرائى مترقى داراى دو بعد متمايز ولی بهم مرتبط ميباشد. خردگرائى ابزارى يا ادارى با بکارگيرى علوم جديد و بهره بردارى موثر از وسائل جهت وصول به هدف ارتباط پيدا ميکند. اما خرد گرائى عملی يا اخلاقى به رشد و توسعه استعدادهاى اخلاقى، روحانى و ارتباطى افراد بشر مربوط ميشود. ( براى بحث جامع در باره انواع خردگرائى به آثار Habermas ، فيلسوف و جامعه شناس آلمانى مراجعه شود ). حضرت عبدالبهاء تأکيد ميفرمايند که تجدد راستين و اصيل بدون ترکيب ابعاد مادى _ ادارى و روحانى _ اخلاقى تمدن امکان پذير نخواهد بود. ميفرمايند :
"تمدن صورى بى تمدن اخلاق حکم "اضغاث احلام" داشته و ضفاى ظاهر بى کمال باطن "کسراب بقيعه يحسبه الظمآن ماءٍ " انگاشته گردد. زيرا نتيجه که رضايت بارى و راحت و آسايش عموميست در تمدن ظاهر صورى بتمامه حاصل نشود . و اهالی اروپ در درجات عاليه تمدن اخلاق ترقى ننموده اند چنانچه از افکار و اطوار عموميه ملل اروپ واضح وآشکار است." (١٢)(ترجمه مضمون عبارت عربى : مانند سراب در بيابان که تشنه گمان ميکند آب است.)
براى درک بهتر اين مطلب بايد دو تئورى توسعه را که با هم معارض هستند با دقت بيشترى مورد مطالعه قرار دهيم. در تاريخ تئورى هاى اجتماعى و سياسى، تئورى توسعه برون گرائى غربى با فلسفه روشنگرائى فرانسه معادل ميباشد، در حاليکه تئورى سنت گرائى قومى يا تاريخ گرائى ابتدا توسط مکتب رمانتيک ارائه گرديد. کليه مباحثات مهم در باره اين موضوع نهايتاً به مخالفت اساسى بين فلسفه روشنگرائى قرن هيجدهم و مکتب رمانتيک اوايل قرن نوزدهم آلمان برميگردد. موضع حضرت عبدالبهاء در واقع رد هر دو نظر با ارائه ترکيب جديدى از نکات مثبت هر يک از اين دو مکتب ميباشد.
فلسفه روشنگرائى يک تئورى خردگرا بود. اين فلسفه استدلال ميکرد که انسان فطرتاً موجودى خردگرا است و اينکه يک جامعه خردگرا جامعه ايست که با قوانين فطرى انسان منطبق باشد. از نظر فلاسفه اين مکتب بکار گيرى علوم تجربى، نظام سرمايه دارى و دموکراسى سياسى از ويژگى هاى اصلی يک جامعه خردگرا ميباشد. انسان موجودى خردگرا تعريف ميشد و اين بدان معنا بود که قانون اصلی فطرت بشر سودمندگرائى است. بعبارت ديگر آنها معتقد بودند که طبيعت انسان ثابت و تغيير ناپذير است و انسان در قبال طبيعت خود آزادى اراده ندارد. رفتار بشر تماماً تعيين شده، قطعى و قابل پيش بينى است، چه که انسانها بر طبق طبيعت خود جوياى لذت و خوشى بوده از رنج و الم اجتناب دارند. بنابراين انسانها موجوداتى خردگرا هستند از اين نظر که موثرترين طريق را براى به حداکثر رساندن منافع خود انتخاب ميکنند. اين تصور ثابت و بى تحرک از طبيعت انسان اساس تئورى سياسى روشنگرائى قرار گرفت و نتيجتاً جامعه اى خردگرا شمرده ميشد که به افراد امکان ميداد تا بطور آزاد در پى منافع خود باشند. باين ترتيب سرمايه دارى، رهائى از قيود سنتى، اخلاقى و مذهبى از ضروريات حتمى اين تئورى آزادى خواهانه شد. نظام سرمايه دارى تنها نظم طبيعى جامعه شناخته شد، چه که دنبال کردن رقابت آميز منافع و به حد اکثر رساندن لذات را براى افراد امکان پذير مينمود. بنابراين راه توسعه و پيشرفت عبارت است از استفاده از دانستنى هاى علمى جهت تسلط بر طبيعت و افزايش توانائى انسان در کسب منافع و لذات در چهارچوب يک نظام سرمايه دارى بى قيد و شرط. در نتيجه فلاسفه مکتب روشنگرائى جوامع اروپاى غربى را تنها جوامع عقل گرا شمردند. ساير فرهنگها و جوامع خرافى، عقب افتاده و غير عقلانى توجيه گرديدند. فلاسفه بزرگ مکتب روشنگرائى مانند ولتر، هولباخ، لامترى، ديدرو، کندروسه و هلوسيوس اين ديدگاه اصلی را تأئيد نمودند.
تئورى رمانتيک اوايل قرن نوزدهم واکنشى عليه اظهارات گزاف و کبرآميز تئورى روشنگرائى بود. اين تئورى بر اساس يک نوع آگاهى تاريخى افراطى متکى بود، از اين نظر که مخالف وجود هرگونه فطرت يا طبيعت کلی براى بشر بود و انسانها را صرفاً موجوداتى اجتماعى و تاريخى ميدانست. يعنى در واقع از نظر طرفداران مکتب رمانتيک، انسانها محصول فرهنگى جامعه خود بشمار ميرفتند. اما جامعه در وهله اول بعنوان نمايانگر نمادهاى فرهنگى غير عقلانى مانند زبان، ادبيات، موسيقى، مذهب، سنت، و اساطير در نظر گرفته ميشد. هر فرهنگ يک موجوديت زنده داشت با روح مخصوص بخود. هيچ فرهنگى قابل مقايسه با فرهنگ ديگر نبود و بنابراين تنها ملاک ارزشها سنت هاى درونى هر فرهنگ بود. آنچه براى پيروان اين مکتب مهم بود حفظ اتحاد فرهنگى و عمل بر طبق آنچه که سنت هاى متحد فرهنگى ديکته ميکردند بود. فلاسفه مکتب رمانتيسم مانند فردريک شلگل، نواليس و شليماکر با ظهور نظام صنعتى و دموکراتيک در اروپا مخالفت ميورزيدند و خواهان نظام سلطنتى و بازگشت به سيستم طبقاتى قرون وسطى و سنن مذهبى بودند.
مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء از نطر کيفيت با اين دو تئورى دور از اعتدال و جانب گرا کاملاً متفاوت است. در مورد طبيعت انسان، حضرت عبدالبهاء انسان را برحسب عملکرد متقابل گرايش هاى عقلانى و قواعد اجتماعى تعريف ميکنند. انسان موجودى است تاريخى ولی اين گرايش تاريخى بر اساس ديدگاهى باز و مترقيانه ميباشد و برخلاف عقيده مکتب رمانتيک به پرستش کورکورانه سنت ها نمى انجامد. حرکت پوياى تاريخ نمايانگر آنست که بشريت در هر مرحله اى از پيشرفت خود بايد استعدادهاى نهفته خويش را براى آن زمان تحقق بخشد و اين تحقق مستلزم وفق دادن خود با مقتضيات زمان ميباشد. حضرت عبدالبهاء زيبائى همه فرهنگها را مى ستايند. ما بايد از روح همه فرهنگها و سنت هايشان درسهاى سازنده بگيريم تا بتوانيم در مسير تمدن به پيش رويم. اتکاء بر ارزشهاى تاريخى و احترام به روح خلاق فرهنگها و اديان مستلزم گرايشى مترقيانه ميباشد. اما اين گرايش مترقيانه همانند فلسفه روشنگرائى نيست. از نظر حضرت عبدالبهاء مفهوم انسان در فلسفه روشنگرائى بسيار مادى، خودپسند و بيروح است. انسانها هم تحت تأثير ارزشهاى فرهنگى و هم ملاحظات عقلانى، هر دو قرار دارند. برخلاف عقيده روشنگرائى مفهوم واقعى زندگى مصرف سيرى ناپذير نيست. يک چنين حياتى دچار فقر روحانى و ورشکستگى اخلاقى ميباشد.
بزرگترين مشکل تئورى روشنگرائى آنست که تصور آن از خردگرائى بسيار محدود است. خردگرائى صرفاً برحسب خرد ابزارى و ادارى تعريف ميشود. و خرد عملی و اخلاقى از نظر فلاسفه اين مکتب بکلی بفراموشى سپرده شده است. باين ترتيب نظر حضرت عبدالبهاء در مورد پيشرفت و تجدد مبنى بر خردگرائى مترقى است. اما اين خردگرائى با مفهومى که فلاسفه مکتب روشنگرائى از عقل ارائه ميدهند فرق دارد. نظريه حضرت عبدالبهاء در مورد خردگرائى حداقل سه ويژگى متمايز دارد که آن را منحصر بفرد ميسازد. اول آنکه اين نظر بر اساس يک آگاهى تاريخى استوار است و نه بر اعتقاد به طبيعت ثابت و خودپسند بشر. دوم آنکه ترکيبى از دو نوع خردگرائى يعنى خردگرائى ابزارى و اخلاقى ميباشد. نهايتاً اين نظر بر اساس يک ديدگاه جهانى در باره بشريت مدرن است. ويژگى سوم در قسمت بعد مورد بحث قرار ميگيرد، اما ابتدا راه حلی که حضرت عبدالبهاء در مورد تناقض بين نظريه تاريخ گرايان و برون گرايان ارائه ميدهند به تفصيل مورد بررسى قرار ميدهيم.
٥- الف : انتقاد از تئورى تاريخ گرائى
حضرت عبدالبهاء تئورى توسعه و پيشرفت فلسفه تاريخ گرائى را بشدت مورد انتقاد قرار ميدهند. ملاحظه ميشود تئورى تاريخ گرائى که ابتدا توسط فلاسفه رمانتيک ارائه گرديد خواهان محترم شمردن شعائر ديرينه و پرستش سنت هاى کهن ميباشد. اما چنين موضعى کاملاً از آگاهى تاريخى تهى است، چه که مراحل تاريخى را در گذشته تأئيد ميکند، حال آنکه خواهان متوقف نمودن حرکت تاريخ در زمان حاضر ميباشد. طرفداران سنت تاريخ گرائى دو گروه هستند. در گذشته تاريخ گرايان مدارا با ساير فرهنگها را ترويج نمى نمودند. آنها معمولاً به برترى سنن و فرهنگ خود معتقد بوده از تحميل و تعميم دادن سنن خود بر ساير فرهنگها هيچ واهمه اى نداشتند. اما فقط در مقابله با نياز به اقتباس از فرهنگهاى ديگر بود که از خصوصيت و ويژگى فرهنگى سخن ميگفتند. در اواخر قرن بيستم بعضى از طرفداران جديد تئورى تاريخ گرائى از نظريه تاريخ گرايان بخاطر اعتقادشان به تحمل فرهنگهاى ديگر و تنوع فرهنگى به دفاع پرداختند. بهترين نمونه اين شکل گيرى جديد نظريه تاريخ گرائى تئورى "مابعد مدرن" است که همه حقايق و ارزشها را نسبى و خالی از هر گونه معناى عينى يا خارجى ميداند و تنوع فرهنگى را تأئيد مينمايد. اما هر دو نوع تئورى تاريخ گرائى يک جانبه و محدود است. نمونه اول يک اعتقاد نژاد پرستانه ميباشد که در چهارچوب سنن ديرينه خود اسير است و آن سنن را تنها حقايق فرهنگى شمرده فرهنگ خود را برتر از همه فرهنگها ميداند. موضع علماى متعصب نمونه اى از اين نوع نابردبار تاريخ گرائى بود. از يک نظر تئورى تاريخ گرائى با تئورى مخالف خود يعنى فلسفه روشنگرائى که طرفداران آن با کوته فکرى نژاد پرستانه به برترى فرهنگ جديد غربى معتقد بودند در يک رديف قرار ميگيرد. حتى نمونه جديدتر تاربخ گرائى نيز بهمين اندازه بغرنج و مبهم است. اگر کسى همه حقايق و ارزشهاى عينى و واقعى را نفى ميکند، بر اساس چه دليلی ميتواند از ارزش تنوع فرهنگى دفاع کند؟ با چنين ديدگاهى، تعصب فرهنگى و سياسى و امپرياليسم با تز بردبارى و پذيرش تنوع فرهنگى در يک رديف قرار ميگيرند. باين ترتيب ملاحظه ميشود که تئورى مابعد مدرن در دام يک تناقض بنيادى افتاده است. از يک طرف اين تئورى هرگونه عينيت يا واقعيتى را براى هر ارزش رد ميکند و از سوى ديگر خواهان تعهد اخلاقى احترام متقابل و بردبارى فرهنگى ميباشد. اين گرايش تنها وقتى توجيه ميگردد که طرفداران اين تئورى بين سنت هاى خوب و بد تمايز قائل شوند. يعنى فرهنگهاى بردبار خوب شناخته شده و فرهنگهاى متعصب غير قابل قبول باشند. بديهى است سنن فرهنگى در درون هر فرهنگ ديگر براى تعريف صحيح يا غلط بودن و عقلانى و غير عقلانى بودن آن فرهنگ کافى نخواهد بود.
هر دو نوع تئورى تاريخ گرائى اين واقعيت را ناديده ميگيرند که در بين سنت هاى همه فرهنگهاى گذشته قوانين و رسوم مهمى بوده که منافع خاص صاحبان قدرت را حفظ کرده و پيوسته حقوق ساير گروهها را پايمال نموده است. جنگ، اشغال امپرياليستى، تعصب مذهبى، نابرابرى شديد اجتماعى، پدر سالارى، تعصبات نژادى، قومى و فرهنگى از بازتاب هاى مکرر سنت هاى گذشته بوده است. از نظر حضرت عبدالبهاء رشد و پيشرفت نميتواند با پرستش و ستايش بلاشرط سنن گذشته يک فرهنگ هم طراز و برابر باشد. بشريت بايد به پيش برود و البته در اين پيشرفت، بايد از روح خلاق ابتکارات شکوهمند فرهنگى گذشته نيز درس بگيرد. مشکل ديگر فلسفه تاريخ گرائى آنست که سنن گذشته هيچ فرهنگى کاملاً متحد نيست. در هر جامعه اى عناصر متعدد و گوناگونى از سنن فرهنگى متناقض و مخالف يکديگر وجود دارند. بنابراين از نظر اصولی، يک نظام اجتماعى تاريخ گرا براى آنکه نشان دهد که از سنت صحيح تاريخ خود تبعيت ميکند مجبور است با سرکوبى ساير عناصر فرهنگى در درون جامعه خود، غناى فرهنگى خود را پايمال نمايد. اين نمونه تاريخ گرائى بهانه اى براى سرکوبى اقليت ها و پايمال نمودن حقوق بشر گروههاى مختلف در درون يک جامعه بدست ميدهد.
بهمين دليل است که نظر حضرت عبدالبهاء در باره توسعه و پيشرفت را نه ميتوان در جهت تاريخ گرائى و نه در جهت گرايشهاى نژاد پرستانه دانست. از نظر حضرت عبدالبهاء، توسعه و پيشرفت حقيقى با اصل وحدت در کثرت برابر است. يعنى احترام به فرهنگها و ويژگيهاى جوامع مختلف بايد جزو عناصر اصلی مفهوم توسعه و پيشرفت باشد. ولی هدف معين و طرح هاى کلی و شرايط قبلی نيز براى پيشرفت لازم است. در بحث از شرايط کلی توسعه و پيشرفت، حضرت عبدالبهاء خردگرائى را در امور متعدد و مختلف اجتماعى ايران توصيه ميفرمايند. مثلاًً استدلال ميکنند که يک نظام قضائى که در آن تصميمات قضائى بر اساس خصوصيات عينى و واقعى عمل گرفته ميشود و نه برحسب صلاحديد قاضى ميتواند يک نمونه عقلانى نظام قضائى براى همه فرهنگها و جوامع باشد. اگر روش قضائى ايران با اين نمونه فرق دارد بنابراين بجاى انتقاد از بيعدالتى و نارسائى بايد نظام قضائى را اصلاح نمود. ايشان تأکيد ميفرمايند که اگر نظام قضائى ثابت، قابل پيش بينى و داراى قواعد کلی و عمومى نباشد، نتيجه آن ميشود که نيروى افراد جامعه با مراجعات مکرر به دادگاههاى مختلف به هدر رود :
" اولاً چون تا بحال احکام شرعيه را در مرافعات و محاکمات مدار معينى نبوده زيرا هر يک از علماء نظر به رأى و اجتهاد خود نوعى حکم مى نمايند مثلاً دو نفس مرافعه مى نمايند يکى از علما حکم به مدعى و ديگرى به مدعى عليه دهد بلکه احياناً در ماده واحده دو حکم مخالف از يک شخص مجتهد صادر چه که اول چنان معلوم شده بود و حال چنين و شبهه اى نيست که اين امور سبب تشويش کافه امور مهمه واقع و از اين فتور عظيمى در آسايش هيئت اجتماعيه طارى گردد. چه که هيچيک از مدعى و مدعى عليه مأيوس از دعواى خود نگشته مادام العمر مترصد اخذ حکم ثانى مخالف حکم اول شده جميع عمر خود را بر لجاج ميگذراند . . . "‍(١٣)
معلوم ميشود که از نظر حضرت عبدالبهاء در اين مرحله از رشد بشريت وجود اصولی کلی براى همه جوامع و فرهنگها ضرورت دارد. علاوه بر خردگرائى در قانون و امور قضائى، حضرت عبدالبهاء خردگرائى سياسى را نيز لازم ميدانند. بعقيده ايشان تساوى شهروندان از نظر حقوق اوليه و دموکراسى سياسى جزوى از هدف و طرح کلی توسعه و پيشرفت جوامع امروزى ميباشد. اگر چنانچه سنت اجتماعى مبتنى بر تبعيض و پايمال نمودن حقوق افراد باشد و يا اگر مروج يک نظام سياسى سرکوبگر باشد بنابراين چنين سنتى بايد تغيير يابد و خود را با مقتضيات يک نظام جهانى پيچيده بين المللی که در حال ظهور است تطبيق دهند. جالب اينجاست که تئورى تاريخ گرائى معمولاً نژاد پرستى و امپرياليسم را مورد انتقاد قرار ميدهد. اگر چنانچه تئورى تاريخ گرائى اعتراض عليه امپرياليسم سياسى و فرهنگى را لازم ميداند پس حقوق اوليه و شرافت انسانى افراد را بايد محترم شمرد. بنابراين تئورى تاريخ گرائى مجبور است از تساوى حقوق افراد بعنوان يک اصل کلی توسعه و پيشرفت دفاع کند.
درک اين مسئله حائز اهميت است که دعوت حضرت عبدالبهاء به دموکراسى سياسى در ايران در جمع روشنفکران ايرانى قرن نوزدهم يک فکر نو و بيسابقه بود. چندين دهه بعد از اين پيام بود که موضوع دموکراسى سياسى در ايران مطرح گرديد.
همچنين بايد توجه داشت که نظر حضرت عبدالبهاء در مورد دموکراسى سياسى با هيچيک از نمونه هاى غربى و شرقى مطابق نيست. برطبق رسوم سياسى امروزى غرب، مسئله قدرت سياسى اصولاً متکى بر دولت منتخب و انتخابات عمومى ميباشد. در نمونه سنتى شرقى مسئله قدرت سياسى يا رهبرى به شرايط اخلاقى و خصوصيات فرد رهبر مربوط ميگردد. حضرت عبدالبهاء بر هر دو مسئله يعنى هم مشارکت عمومى در انتخابات و هم شرايط اخلاقى افراد منتخب تأکيد دارند (صفحه ٢٢ رساله مدنيه ).
علاوه بر اصلاحات سياسى، حضرت عبدالبهاء اصلاحات ادارى را نيز لازم ميدانند و فساد ادارى و حمايت از خويشاوندان را با استفاده از مقامات دولتى بشدت مورد انتقاد قرار داده تغيير و تحول اخلاقى و ادارى را بنحوى که مانع خودکامگى و سوء استفاده باشد توصيه فرموده اند ( صفحات ٢١ و ٣٣ ).
اصلاحات صنعتى و اقتصادى نيز بطور مکرر در رساله مورد بحث قرار گرفته است. همچنين حضرت عبدالبهاء گسترش صنايع و کارخانجات، تقويت مبانى علمى و صنعتى، برنامه ريزى اجتماعى بر اساس پيش بينى هاى منطقى آينده، حفظ حقوق و آزادى هاى تمامى افراد و اصلاحات بنيادى را ترويج نموده اند (صفحات ١٨- ٣٩- ٤٧- ١٢٠‍).
يکى از موضوع هاى مهمى که در "رساله مدنيه" مورد بحث قرار گرفته جنبه اخلاقى کار ميباشد. برخلاف روند متداول جامعه ايرانى که بى توجهى به امور مادى، کاهلی و فقر را ترويج مى نمود، حضرت عبدالبهاء کسب مال و ثروت را در صورتيکه دو شرط در آن رعايت گردد مورد تأئيد قرار داده اند. اول آنکه ثروت بايد از طريق فعاليت هاى فردى در زمينه تجارت، کشاورزى، هنر و صنعت حاصل شود. دوم آنکه کسب ثروت بايد با يک احساس مسئوليت اخلاقى و انسان دوستى و توجه به حال سايرين همراه باشد.
گرچه حضرت عبدالبهاء در اين رساله مسئله سرمايه دارى و سوسياليسم را بنحو مستقيم مطرح نفرموده اند، ولی موضع ايشان در اين مورد کاملاً روشن است. در واقع توزيع عادلانه ثروت را در جامعه توصيه فرموده اند، يعنى نه طرفدار مساوات کامل و کنار گذاشتن فعاليت و رقابت تجارى در جامعه مدنى هستند و نه آزادى افراطى سرمايه دارى رقابت گر و نابرابرى اجتماعى بيش از حد را مى پسندند. اما در ديگر آثار حضرت عبدالبهاء به اين مسئله مستقيماً و بطور واضح اشاره شده است. بديهى است که براى حضرت عبدالبهاء اين مکتب هاى عقيدتى افراطى، هر دو غيرقابل قبول ميباشند. ايشان خواهان ريشه کنى فقر و تعديل معيشت هستند، اما با رقابت اقتصادى در سطح اعتدال و با ديد جديدى نسبت به مفهموم کار، تعهد روحانى و اخلاقى نسبت به اصولی مانند وحدت عالم انسانى و همبستگى جامعه، تأکيد بر کشاورزى، عدم تمرکز قدرت پولی، اقتصادى و ادارى در جامعه، اتخاذ تدابير رفاهى براى فقراء و هم آهنگى و تشريک مساعى در بخش هاى خصوصى و عمومى موافق هستند. جالب است که حضرت عبدالبهاء توجه ايرانيان را به تحولات اقتصادى و صنعتى ژاپن بعنوان نمونه اى از اصلاحات اقتصادى جلب فرموده اند (صفحات ٣١ و ٣٢).‍ اهميت ديدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد مسائل اقتصادى در قسمت بعد بطور مفصل تر مورد بحث قرار خواهد گرفت. اما چهارچوب اخلاقى نظر حضرت عبدالبهاء در مورد ثروت در "رساله مدنيه" کاملاً روشن است. ميفرمايند:
" ثروت و غنا بسيار ممدوح اگر هيئت جمعيت ملت غنى باشد. ولکن اگر اشخاص معدوده غناى فاحش داشته و سائرين محتاج و مفتقر و از آن غنا اثر و ثمرى حاصل نشود اين غنا از براى آن غنى خسران مبين است. ولی اگر در ترويج معارف و تأسيس مکاتب ابتدائيه و مدارس و صنايع و تربيت ايتام و مساکين خلاصه در منافع عموميه صرف نمايد آن شخص عند الحق بزرگوارترين سکان زمين و از اهل اعلی عليين محسوب." (١٤)
مسئله مهم ديگرى که در "رساله مدنيه" مورد بحث قرار گرفته خردگرائى در تعليم و تربيت است. در اين مورد حضرت عبدالبهاء حتى به امکان نوشتن رساله اى در باره اصلاحات آموزشى اشاره فرموده اند(صفحات ١٢٦-١٢٤). عناصر برجسته اين اصلاحات تعليم و تربيت عمومى، توجه به امور علمى و سودمند و اجتناب از مجادلات مکتبى قرون وسطائى که به انسجام جامعه و کارآئى علمى لطمه ميزند ميباشد. حضرت عبدالبهاء شرط موثر جهت نيل به عدالت اجتماعى را وجود مردمى تحصيلکرده و روشنفکر ميدانند (صفحات ١٣٤- ١٣٠- ١٢٩- ١٢٤-١٢٣). ولی بايد توجه نمود که حضرت عبدالبهاء آموزش علمى را لازم دانسته اند و ممانعت ايشان از مجادلات مکتبى را نبايد بعنوان رد آموزش اخلاقى توجيه نمود، بلکه بالعکس از نظر حضرت عبدالبهاء آنچه در اين مقوله مهم و حائز اهميت است هم آهنگى و بکار گيرى آموزش اخلاقى و فنى هر دو ميباشد.
سرانجام به مسئله خردگرائى مذهبى در "رساله مدنيه" اشاره ميگردد. اين رساله بر نياز به اصلاحات مذهبى در ايران تأکيد دارد. حضرت عبدالبهاء با اشاره به اصلاحات مذهبى پروتستان، از روحانيون مسلمان ميخواهند که از آن تجربه تاريخى درس بگيرند(صفحات ٤٥-٤٣ ). اما طولانى ترين قسمت "رساله مدنيه" به رد ادعاى سنت گرايانه علماى متعصب مى پردازد که مدعى بودند اسلام مخالف آموختن علوم جديد و پيروى از قواعد ادارى غرب است. علماى اسلام معمولاً بکار بردن آداب غربى را بعنوان بدعت گذارى رد کرده اند. حضرت عبدالبهاء دلائلی قوى و محکم عليه اين نظريه تاريخ گرايان اقامه فرموده اند. ابتدا ايشان عنوان ميکنند که جزئيات مسائل علمى و فنى تا حدى از مقوله تعاليم و الهامات مذهبى جدا است ( صفحات ٣٣-٣٢ ) همچنين استدلال ميکنند که در واقع حضرت محمد پيروان خود را به آموختن علوم و فنون از ساير ملل و اقوام دعوت کرده اند و ياد آور ميشوند که حضرت محمد خود تاکتيکهاى نظامى ايرانيان را در جنگ خندق بکار بردند ( صفحه ٣٤). همچنين به پذيرفتن بسيارى از آداب و رسوم قبل از اسلام در قوانين اسلامى اشاره ميکنند (صفحات ٣٧-٣٤ ) و ياد آور ميشوند که فلسفه و منطق يونان در علوم اسلامى وارد گرديده و توسط همان علمائى که اکنون مخالف فراگيرى هر گونه دانشى از غرب هستند آموزش داده ميشود! ( صفحات ٣٨-٣٧) در اين مبحث است که حضرت عبدالبهاء يکى از احاديث اسلامى را در باره خصوصيات علماى راستين تفسير ميفرمايند (صفحه ٤٣) و بر لزوم توجه به روح واقعى و خلاق اسلام با گرايشى پيشرو و تاريخى تأکيد دارند.
٥- ب : انتقاد از مکتب روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن
حضرت عبدالبهاء با رد تئورى توسعه سنت گرايان، امکان وجود عناصرى کلی و عمومى را در مفهوم توسعه و پيشرفت تأئيد ميفرمايند. اما اين تأئيد بهيچوجه بمعنى قبول تئورى برون گرائى که فلسفه روشنگرائى و طرفداران آن در ايران ارائه ميدادند نيست. نتيجتاً حضرت عبدالبهاء با هر گونه تئورى غرب گرا مخالف هستند، چه که استدلال ميکنند که الگوى پيشرفت در غرب جانب گرا و نارساست. بطوريکه ملاحظه شد حضرت عبدالبهاء پذيرفتن عناصر مثبت تمدن غرب را حمايت و ترويج ميفرمايند يعنى کسب علوم و صنايع جديد و پيشرفت بسوى نوع جامع و دموکراتيک حکومت که در آن هر نوع تبعيض مذهبى، جنسى، طبقاتى، نژادى، قومى، عقيدتى و سياسى و غيره نفى شده باشد. از نظر حضرت عبدالبهاء جريان دموکراسى شدن و لغو تعصبات در جامعه در واقع يک تعهد اخلاقى و يک جنبه کلی تعريف توسعه و پيشرفت براى هر جامعه اى در عصر جديد ميباشد. اما برخلاف روشنفکران غير مذهبى ايرانى که طرفدار تقليد کورکورانه از غرب بودند، حضرت عبدالبهاء جنبه هاى اصلی الگوى پيشرفت غرب را مورد انتقاد قرار ميدهند.
از ديد حضرت عبدالبهاء تجدد راستين هنوز در غرب به تحقق نپيوسته است، نه فقط بخاطر وجود و تداوم انواع تبعيضات و تعصبات يعنى آنچه که در سفر اروپا و آمريکا پيوسته بر آن تأکيد داشتند، بلکه باين جهت که مفهوم خردگرائى از ديدگاه غرب فقط مبناى مادى دارد، ولی خردگرائى واقعى مستلزم پيشرفت مادى و معنوى هر دو ميباشد. بنابراين ايرانيان بايد از پيشرفت هاى علمى و صنعتى غرب استفاده کنند بدون آنکه از روش يک بعدى آن نسبت به تجدد و پيشرفت پيروى نمايند. انتقاد حضرت عبدالبهاء از روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن را ميتوان در سه استدلال خلاصه نمود. اول آنکه تئورى روشنگرائى بر اساس مفهوم ثابت و بى تحرکى از طبيعت انسان و جامعه استوار ميباشد. ولی از نظر حضرت عبدالبهاء انسان موجودى روحانى و تاريخى و جامعه هويتى زنده است(صفحات ١٢٦-١٢٥ ). بعبارت ديگر تجدد يک پديده خاص تاريخى است. اما خصوصيات ساختار کنونى جهان مستلزم بينشى جديد نسبت به مفهوم توسعه و پيشرفت ميباشد. توسعه و پيشرفت را بايد هم برحسب اصول مشترک کلی و جهانى و هم بر حسب يک جريان محلی شناخت.
دومين اعتراض حضرت عبدالبهاء بر فلسفه روشنگرائى به جنبه الحاد اين فلسفه مربوط ميگردد. ايشان با اشاره مستقيم به ولتر، از نظريه او مبنى بر اينکه عقل ابزارى بدون کمک ارزشهاى روحانى براى يک نظام پيشرفته اجتماعى کافى ميباشد انتقاد ميکنند. منطق حضرت عبدالبهاء در اينجا شبيه بيان حضرت بهاء الله در باره مسئله نظم ميباشد. از نظر حضرت عبدالبهاء رشد و توسعه نه تنها به خلاقيت و پيشرفت مادى و علمى نياز دارد، بلکه به تجديد حيات روحانى و پيشرفت معنوى نيز محتاج است. اشتباه فلاسفه مکتب روشنگرائى آن بود که شعائر دينى سنتى را با روح دين معادل ميدانستند. آنها خواهان تغييرات علمى و ادارى بودند ولی لزوم تجديد حيات روحانى را بفراموشى سپرده بلکه دين و روحانيت را بکلی نفى نمودند. نظم موثر بستگى به انظباط درونى، محبت و همبستگى عمومى و خردگرائى عملی دارد. جضرت عبدالبهاء ميفرمايند:
". . . اين معلوم و واضح است که اعظم وسائط فوز و فلاح عباد و اکبر وسائل تمدن و نجاح من فى البلاد محبت و الفت و اتحاد کلی بين افراد نوع انسانى است و هيچ امرى در عالم بدون اتحاد و اتفاق متصور و ميسر نگردد"‍(١٥)‍
حضرت عبدالبهاء تأکيد ميفرمايند که آداب و رسومى که امروزه در بين پبروان اديان مختلف متداول است نبايد با دين واقعى اشتباه شود. ايشان با استفاده از تجزيه و تحليل تاريخى، نقش سازنده ظهورات الهيه را در ايجاد تمدن، گسترش اتحاد و دوستى بين ملل و پيشرفت علم و تمدن روشن ميسازند. نه نفى دين بطور کلی و نه اطاعت کورکورانه از سنت هاى گذشته، هيچيک صحيح نيست. آنچه اينجا مورد نياز است بينشى مترقيانه و تاريخى نسبت به ظهورات الهيه ميباشد.
حضرت عبدالبهاء بخصوص استدلال ميکنند که برخلاف نظريه فلسفه روشنگرائى، اخلاقيات مستلزم تعهدى روحانى ميباشد. در جواب اين استدلال که افراد بشر بر حسب غريزه به يک نوع حس اخلاقى مجهز ميباشند و بنابراين نيازى به راهنمائى و تربيت روحانى و معنوى ندارند، حضرت عبدالهاء تأکيد ميفرمانيد که حس اخلاقى بشر در واقع محصول تعليم و تربيت است. همچنين اشاره ميفرمايند که حتى اگر حس اخلاقى ذاتى وجود داشته باشد فقط منحصر به عده معدودى است و از مشخصات مشترک توده مردم نيست. حتى يک حس اخلاقى ذاتى و بالقوه نيز بايد بوسيله دين و تربيت روحانى شکوفا گردد. بعلاوه تأکيد ميفرمايند که اصول اخلاقى از نظر تاريخى ملهم از اديان بزرگ تاريخ بوده است. در نهايت اضافه مينمايند که حتى اگر شخصى گرايش اخلاقى داشته باشد پاکدلی و حسن نيت او از طريق احساسات روحانى تقويت خواهد گرديد (صفحات ١١٦-١١٥).
سومين اعتراض حضرت عبدالبهاء نسبت به نمونه توسعه و پيشرفت غربى به فرهنگ غرب و سياست هاى نظامى، استعمارگرى، سلطه جوئى و تجاوزگرى بين المللی آن مربوط ميگردد. ميفرمايند:‍
" اهالی اروپ در درجات عاليه تمدن اخلاق ترقى ننموده اند چنانچه از افکار و اطوار عموميه ملل اروپ واضح و آشکار است مثلاً ملاحظه نمائيد که اليوم اعظم آمال دول و ملل اروپ تغلب و اضمحلال يکديگر است . ."(١٦)
با توجه به اعتقاد حضرت عبدالبهاء به وحدت عالم انسانى و تعهد ايشان نسبت به اصول محبت، اتحاد و صلح، اين موضوع جنبه اصلی بينش جهانى ايشان را تشکيل ميدهد. تأکيد ايشان بر لزوم داشتن يک ديدگاه جهانى نسبت به مسئله توسعه و پيشرفت در واقع نتيجه نفى فرهنگ تجاوز و خشونت از ناحيه ايشان ميباشد. معتقدات حضرت عبدالبهاء مبتنى بر کسب ظرفيت بيشترى براى محبت، اتحاد و خدمت است. اين مقام بسى برتر از فرهنگ ارتش گرا، خودخواه و مادى غرب و رفتار منبعث از تئورى هاى آن ميباشد.
ذيلاً بعضى از تفاوت هاى اصلی بين ديدگاههاى حضرت عبدالبهاء و روشنفکران غيرمذهبى ايران را نسبت به مسئله اصلاحات مورد مطالعه قرار ميدهيم. بغير از مطالبى که در قسمت هاى قبل مورد بحث قرار گرفت، به چند تفاوت فنى نيز اشاره ميگردد. اول آنکه هر چند حضرت عبدالبهاء فراگيرى علوم و صنايع غرب را توصيه ميفرمايند ولی هرگز واگذارى اميتازات به شرکت هاى غربى را حمايت نکرده اند. در حاليکه ميرزا ملکم خان و حسين خان مشيرالدوله با تأکيد از سياست واگذارى امتيازات به غرب دفاع ميکردند و ملکم خان رسالات مختلفى در دفاع از اين تز نوشت. اما حضرت عبدالبهاء حتى يکبار در تأئيد اين امر سخنى نگفتند. جالب اينجاست که در سال ١٨٩١، پس از واگذارى امتياز دخانيات به يک شرکت انگليسى و قبل از آنکه تنباکو از ناحيه علماء تحريم شود، حضرت بهاءالله بى توجهى ناصرالدينشاه را نسبت به امر کشاورزى مورد انتقاد قرار دادند. ثانياً گرچه حضرت عبدالبهاء از تجدد دفاع کرده اند ولی هرگز "فراموشخانه" را بخاطر موضع فلسفى ضد خدائى آن تأئيد نفرموده اند. ثالثاً حضرت عبدالبهاء با نظريه تغيير الفباء و خط فارسى نيز موافق نبودند ولی در آثار خود به لزوم يک زبان کمکى بين المللی اشاره فرموده اند. رابعاً برخلاف نظريه هاى روشنفکران غيرمذهبى، مفهوم توسعه و پيشرفت از نظر حضرت عبدالبهاء جنبه اى جهانى و غير متمرکز دارد. نهايتاً بينش حضرت عبدالبهاء مبتنى بر آگاهى تاريخى بود و نه بر اساس مفهوم ثابت و غيرپوياى جامعه آنطور که در فلسفه روشنگرائى ديده ميشود.

٦- ديدگاهى جهانى در باره توسعه : مليت گرائى يا جهان گرائى
يکى از ويژگيهاى اصلی نظريه حضرت عبدالبهاء در مورد توسعه که آن را از هر تئورى ديگرى که در قرن نوزدهم يا بيستم در اين زمينه ارائه شده متمايز ميسازد تأکيد بر لزوم همکارى هاى بين المللی، صلح و ديدگاهى جهانى در مورد تجدد ميباشد. هر چند که براى درک بهتر اين موضوع بايد تمامى آثار حضرت عبدالبهاء را در نظر گرفت ولی ميتوان تجزيه و تحليل روشنى از اين مسئله مهم را در "رساله مدنيه" يافت. حضرت عبدالبهاء با تشخيص روابط پيچيده اى که بين قسمت هاى مختلف جهان در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، علمى و فرهنگى وجود دارد، استدلال ميکنند که مسئله توسعه و پيشرفت را صرفاً با توسل به تدابير و سياست هاى ملی نميتوان بنحو کامل عملی ساخت. بهمين دليل حضرت عبدالبهاء رهبران سياسى جهان را به اتحاد و توافق در جهت صلح جهانى دعوت مينمايند. از ديد حضرت عبدالبهاء يک جهان ارتش گرا که در آن بيشتر منابع جهان در جهت مقاصد نظامى و توليد سلاح هاى مخرب بهدر داده ميشود نميتواند راهى بسوى توسعه اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ببرد. در کشورهاى مختلفى که دولت هاى آنها منابع کشور را براى تجهيزات جنگى بهدر ميدهند رسيدن به عدالت اجتماعى بسيار مشکل است. حضرت عبدالبهاء به لزوم خلع سلاح عمومى و کوشش در جهت تحکيم مبانى حيات جهانيان تأکيد دارند نه بر مرگ و نابودى نوع بشر. چنانچه ميفرمايند:
". . . تمدن حقيقى وقتى در قطب عالم علم برافرازد که چند ملوک بزرگوار بلند همت . . . بجهت خيريت و سعادت عموم بشر . . . قدم پيش نهاده مسئله صلح عمومى را در ميدان مشورت گذارند و به جميع وسائل و وسائط تشبث نموده عقد انجمن دول عالم نمايند و يک معاهده قويه و ميثاق و شروط محکمه ثابته تأسيس نمايند . . . در اين معاهده عموميه تعيين و تحديد حدود و ثغور هر دولتى گردد . . . و کذلک قوه حربيه هر حکومتى بحدى معلوم مخصص شود چه که اگر تدارکات محاربه و قوه عسکريه دولتى ازدياد يابد سبب توهم دول سائره گردد . . . اگر چنين نعمتى ميسر گردد هيچ سلطنت و حکومتى محتاج تهيه و تدارکات مهمات جنگ و حرب نباشد . . . از اين جهت اولاً بندگان الهى عموم اهالی از تحمل اثقال مصارف باهظه حربيه دول راحت و مستريح شوند. ثانياً نفوس کثيره اوقات خود را دائماً در اصطناع آلات مضره که شواهد درندگى و خونخوارى و منافى موهبت کليه عالم انسانى است صرف ننمايند بلکه در آنچه سبب آسايش و حيات و زندگى جهانيان است کوشيده سبب فلاح و نجاح نوع بشر گردند . . . "(١٧)
گرچه در "رساله مدنيه"، حضرت عبدالبهاء جزئيات مسئله صلح و اتحاد جهانى را مورد بررسى قرار نداده اند ولی در ساير آثار ايشان بطور مکرر و بنحوى مفصل و مشروح اين ديدگاه جهانى منعکس گرديده است. در واقع تذکر مکرر اين موضوع بى سبب نيست، چه که حضرت بهاءالله‌‍وحدت عالم انسانى را بعنوان هدف نهائى ظهور خود تعيين فرموده اند. شرح مفصل ديدگاه جهانى جضرت عبدالبهاء از حوصله اين بحث خارج است. اما نکته مهم در باره اين ديدگاه جهانى آنست که اصل وحدت نوع بشر در عين حال هم يک الزام اخلاقى است و هم ادارى. يعنى براى تحقق وحدت واقعى هم اصول اخلاقى جديدى در مورد محبت و دوستى لازم است و هم سازماندهى جديد سياسى، اقتصادى و فرهنگى مورد نياز ميباشد. حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء بر لزوم تحول و دگرگونى بشريت هم در سطح فردى و هم تشکيلاتى تأکيد فرموده اند. در سطح فردى، وحدت عالم انسانى بر يک بينش روحانى متکى است که فرد را ملزم ميسازد تا همه انسانها را مساوى و محترم شمرد. بر اساس اين بينش جديد اخلاقى و روحانى، انسانها بعنوان بازتاب يا آينه هائى از صفات الهيه، عزيز و محترم شمرده ميشوند. اصول اخلاقى که حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء ارائه ميفرمايند صرفاً وسيله رسيدن به هدف نيست بلکه يک الزام اخلاقى است که مستلزم نيت خالص، پذيرفتن شرايط جديد، تعهد اخلاقى نسبت به اصول مساوات و همبستگى و گرايش به فداکارى و رجحان ديگران بر خود ميباشد. مختصر بگوئيم کلاً بر اصل اخلاقى محبت استوار است. در عين حال حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء تحول نهادهاى اجتماعى را نيز لازم ميدانند. يکى از ويژگيهاى مهم اين تحول تشکيلاتى جديد ظهور نهادهاى اقتصادى، سياسى، فرهنگى و قضائى بين المللی و جهانى ميباشد. صلح جهانى، ريشه کن کردن فقر و توسعه و پيشرفت جهانى مشروط و وابسته به اين جريان دوگانه که فرد و موسسات اجتماعى، هر دو را در برميگيرد ميباشد.
نکته ديگرى که در ارتباط با اين موضوع قابل توجه است اينست که از نظر حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء نهادهاى اجتماعى، اقتصادى و سياسى کنونى جهان که بر مليت گرائى متکى ميباشد نارسا و ناکافى است. بشريت بيش از پيش بهم مرتبط و وابسته شده و با مشکلات جديدى مانند تهديد جنگ اتمى، آلودگى محيط زيست و فقر گسترده در سطح جهان روبروست که مستلزم اتخاذ روشى بين المللی در جهت چاره جوئى ميباشد. اما حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء مخالف مليت گرائى نيستند، بلکه مليت گرائى خود يک عنصر مهم در سازماندهى اجتماعى در نظر گرفته خواهد شد ولی تنها خصوصيت انحصارى و حاکم بر جامعه نخواهد بود. باين ترتيب در اين مرحله از رشد بشريت، حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء هم عدم تمرکز قدرت را با تأکيد بر اقدامات محلی ترويج نموده و هم جهان گرائى را با توجه به توافق ها و همکارى هاى بين المللی لازم دانسته اند. اصولاً اين سازماندهى جديد بر اساس وحدت در کثرت ميباشد. ديدگاه حضرت عبدالبهاء يک ديدگاه انقلابى است ولی انقلابى که بر محبت استوار است نه بر نفرت.

٧- نتيجه گيرى : مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء
در ابتداى اين مقاله به مفهوم نظم جديد جهانى که از طرف حضرت بهاءالله ارائه گرديده اشاره شد. با مطالعه "رساله مدنيه" متوجه ميشويم که مفهوم تجدد و توسعه از نظر حضرت عبدالبهاء در واقع ملهم از انديشه خلاق حضرت بهاءالله ميباشد. توسعه و پيشرفت مستلزم جريانى است از خردگرائى که ضمن آن خردگرائى ابزارى و خردگرائى اخلاقى با هم ترکيب شده در حيات بشرى متجلی ميشوند. اين خردگرائى چند بعدى بايستى يک گرايش کلی و جهانى نيز داشته باشد. آنچه در اين نمونه حائز اهميت است اينست که اين نظريه از مجادلات بين فلسفه هاى جانب گرا و معارض فراتر ميرود و تناقض بين آنها را حل مى نمايد. يعنى حقايق و راهنمائى هاى دينى را مقدس مى شمرد ولی در عين حال چهره اى مترقى و غير سنتى بخود ميگيرد.
ميتوان خلاقيت کلام حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء را در مفهوم جديدى که از رابطه بين دين و علم ارائه ميدهند ملاحظه نمود. از ديد آنها دين و علم هر دو از نظر تاريخى نيروهائى پويا و پيشرو هستند، يعنى علم و دين هر دو در معرض پيشرفت و تحولات تاريخى ميباشند. حقايق دينى و حقايق علمى هر دو در زمان خود نسبى هستند و هر دو درجهت نيازهاى بشريت پيشرفت ميکنند. تجدد و توسعه بر حسب هم آهنگى اين دو نيروى پيشرو تعريف ميشوند. باين ترتيب تفاوت اساسى بين بينش حضرت عبدالبهاء و دو ديدگاه متعارض ديگر يعنى برون گرائى ضد خدا و تاريخ گرائى سنتى را ميتوان ملاحظه نمود.
آثار حضرت بهاء الله مفهومى از تجدد واقعى که ضامن يک جنبش پيشرو بسوى کارآئى، اتحاد، ارتباط و محبت است ارائه ميدهد. پيشرفت هاى علمى و فلسفى غرب با خردگرائى اخلاقى و گرايش جهانى همراه نبوده است. نتيجه آن عدم اعتدال حتى در تمدن مادى ميباشد. توسعه و پيشرفت اصيل و تجدد راستين مستلزم نوع ديگرى از خردگرائى ميباشد. حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء اين بينش ممتاز، چند بعدى و خلاق را به بشريت ارائه فرموده اند. گر چه اين ديدگاه در آثار آنها در قرن نوزدهم ظاهر گرديد، ولی پيام آنها در ماوراى مرزهاى ايران قرن نوزدهم خلاقيت و کارآئى دارد. باين دليل است که ميتوان گفت "رساله مدنيه" نوشته اى است براى همه زمانها که مسئله توسعه و پيشرفت را در ايران و جهان مورد بررسى قرار ميدهد.

يادداشت ها
١- حضرت بهاءالله، لوح دنيا، مجموعه اى از الواح جمال اقدس ابهى، لجنه نشر آثار، لانگهاين-آلمان، ص ٥٣.
٢- حضرت بهاءالله، مجموعه اى از الواح، ص ٧٣.
٣- حضرت بهاءالله، منتخباتى از آثار، شماره ١٠٦، لجنه نشر آثار، لانگهاين-آلمانهٴ ص ١٣٨.
٤- حضرت بهاءالله، منتخباتى از آثار، شماره ١١٢، ص ١٤٦.
٥- حضرت عبدالبهاء، رساله مدنيه، چاپ چهارم، لجنه نشر آثار، لانگهاين آلمان، سال ١٩٨٤، ص ٧٢.
٦- رساله مدنيه، صفحات ١ و ١٥.
٧- رساله مدنيه، صفحات ٧ و ٨.
٨- رساله مدنيه، ص ١٦.
٩- رساله مدنيه، ص ١ .
١٠- رساله مدنيه، ص ٣.
١١- رساله مدنيه ، صفحات ٣٢ و ٣٣.
١٢- رساله مدنيه، ص ٧١.
١٣- رساله مدنيه، ص ٤٥.
١٤- رساله مدنيه ، صص ٣٢ و ٣٣.
١٥- رساله مدنيه، صص ٨٦ و ٨٧.
١٦- رساله مدنيه، ص ٧١.
١٧- رساله مدنيه، صص ٧٨- ٧٥ .

منابع
١- حضرت عبدالبهاء ، The Secret off Divine Civilization ( رساله مدنيه )، ترجمه مرضيه گيل، چاپ سوم، انتشارات بهائى، ويلمت.
٢- Religion and State in Iran ، نوشته Hamid Algar از انتشارات دانشگاه کاليفرنيا : Berkeley
‍
‍
برگرفته از :
http://www.newnegah.org/articles/2010-08-31-12-46-01